KENANGAN BERPRAKTIKAL DI SMK SEREMBAN JAYA2

                   
                           KENANGAN BERPRAKTIKAL DI SMK SEREMBAN JAYA2

Selesai pengajian Semester 6 di Universiti Pendidkan Sultan Idris (UPSI), pertangahan tahun 2012 akhirnya buat kali pertama diri ini menjejakkan kaki di sebuah sekolah baru yang berusia lebih kurang setahun penubuhannya iaitu Smk. Seremban Jaya 2. K elas pertama yang ku jejaki untuk pengajaran ialah 4 Jupiter.

Kelas ini merupakan kelas yang paling menarik di Smk Seremban Jaya 2, menyandang tanggungjawab mengajar di kelas yang begitu terkenal  dan terbaik bukan satu tugas yang mudah. Kesabaran dan kecekalan bersama rakan-rakan praktikal yang lain mengharungai tempoh berpraktikal mengajar erti sebenar dalam mendidik anak bangsa. Seterusnya kelas 2 Mars dan 2 Jupiter menjadi  antara senarai kelas-kelas wajib yang diamanahkan oleh Ustazah Rosmah (Ketua Panitia Pend. Islam) untuk mengajar di sana.

Walaupun pada awalnya, segalanya bermula dengan perlahan...namun...penulisan ini akan bersambung kemudian..nantikan ;-)

PART 2...

Apabila mula berpraktikal, inilah jadual yang diberikan dan disusun oleh pihak sekolah pada minggu pertama pengajaran..

Maka bermulalah karier sebagai seorang guru praktikal di sekolah tersebut. Aktiviti pertama yang yang mula disertai adalah pada Hari Sukan Sekolah SMK. Seremban Jaya2 yang berlangsung pada hari Isnin rasanya.... Pada hari tersebut tugasan yang diberikan adalah sebagai pengadil penjaga lorong untuk larian 200 dan 400 meter.

bersambung di part 3 nanti ;-)

KONSEP ISTIHSAN DALAM KAEDAH USUL FIQH

1.0 PENGENALAN

Sumber-sumber perundangan Islam yang menjadi tempat pengambilan hukum syarak pada asasnya dapat dibahagikan kepada dua bahagian iaitu sumber-sumber yang disepakati  dan sumber-sumber yang tidak disepakati. sumber yang disepakati atau dipersetujui oleh semua ulama tanpa dipertikaikan seperti al-Quran dan al-Sunnah sebagai sumber perundangan Islam disamping ijmak dan qiyas. Sumber perundangan yang tidak disepakati seperti al-maslahah al-mursalah, al-‘urf, sadd al-dhara’i dan banyak lagi termasuklah juga istihsan. Istihsan merupakan salah satu daripada sumber hukum perundangan Islam tetapi ia tergolong dalam sumber hukum yang tidak disepakati. Ini kerana terdapat ulama yang menerima dan juga menolak istihsan. Antara ulama yang menerima kehujahan istihsan ialah ulama Mazhab Hanafi, Imam Malik dan sebahagian ulama Hanbali. Sementara ulama yang menolak kehujahan istihsan ialah Imam Syafi’i serta sebahagian ulama Hanbali.

Kehujahan setiap ulama yang menerima istihsan berpendapat bahawa adalah istihsan salah satu cara untuk mencari penyelesaian terbaik bagi kepentingan awam. Manakala, menurut sebahagian ulama yang menolak kehujahan istihsan, jika istihsan dibenarkan ini boleh membuka jalan ke arah penggunaan akal fikiran tanpa sekatan yang membolehkan ia terdedah kepada kesilapan dalam menetapkan hukum. Ini kerana hukum akan dibuat berdasarkan nafsu dan fikiran sedangkan yang berhak membuat hukum adalah Allah s.w.t.

Setiap hukum yang telah dikeluarkan berdasarkan kaedah yang telah dilakukan oleh para mujtahid adalah untuk memudahkan umat Islam merujuk kepada sesuatu perkara berlandaskan hukum syarak. Mungkin sumber yang tidak disepakati tersebut perlu diperbaharukan konsep dan kefahaman istilah yang digunakan berdasarkan kesesuaian semasa yang sentiasa meningkat maju untuk kegunaan umat Islam sekarang. Kefahaman istilah juga perlu diperincikan agar tidak menjadi kekeliruan terhadap umat Islam untuk menggunakan sumber tersebut.

Oleh itu, perbincangan ini akan dikupas untuk memberikan keterangan berkaitan al-Istihsan yang termasuk dalam sumber yang tidak disepakati oleh para ulama dan sejauhmana ketidakterimaan hujah ulama yang menolak penggunaan al-istihsan dan penerimaan ulama yang mengguanakan sumber istihsan ini dalam sumber hukum.

1.1 Definisi Istihsan

Perkataan istihsan ini berasal daripada kata dasar ‘Istahsana’  yang bermaksud apa yang diingini oleh seseorang sama ada ia adalah sesuatu atau pengertian sesuatu sekalipun ia tidak disenangi oleh orang lain.  Hal ini menganggap sesuatu itu baik atau sesuatu yang disukai oleh seseorang serta cenderung ke arahnya sekalipun dipandang buruk atau tidak disukai oleh orang lain.   Akan tetapi pengertian istihsan yang dimaksudkan sedemikian telah ditolak oleh kebanyakan ulama kerana ia membawa kepada pengeluaran hukum berdasarkan nafsu dan kemahuan semata-mata tanpa sebarang sandaran yang tepat.
Sementara istihsan dari segi istilah pula dapat dibahagikan kepada beberapa pandangan kerana ulama usul telah berbeza pendapat dalam memberi definisi al-istihsan. Imam Abu Hanifah menerima pakai istihsan melalui takrif istihsan yang didefinisikan sebagai suatu penyimpangan daripada qiyas yang nyata kepada qiyas yang tidak nyata atau kepada suatu kebiasaan yang lumrah.

Pendapat Imam Abu al-Hasan al-Karkhi salah seorang imam mazhab Hanafiah, mentakrifkan istihsan sebagai berpaling seseorang mujtahid dari menghukum suatu masalah menyerupai dengan hukum pada masalah lain yang sebandingnya, kerana ada suatu pertimbangan yang lebih utama yang menghendaki perpalingan tersebut.  Pendapat beliau tersebut merupakan definisi terbaik tentang istihsan.   Dengan erti kata lain, penetapan hukum oleh seseorang mujtahid terhadap suatu masalah yang menyimpang daripada ketetapan hukum yang ditetapkan pada masalah-masalah yang serupa disebabkan adanya alasan yang lebih kuat yang menghendaki dilakukan penyimpangan itu.

Sebahagian para ulama usul pula mentakrifkannya sebagai berpaling seseorang mujtahid daripada mengambil hukum yang berasaskan qiyas yang nyata kepada mengambil hukum yang berasaskan dari qiyas yang tersembunyi, atau meninggalkan hukum kulli dan mengambil hukum pengecualian (istisna’) kerana ada dalil yang lebih kuat pada pandangan mujtahid.  Oleh yang demikian, apa yang dapat disimpulkan di sini berdasarkan penakrifan-penakrifan di atas ialah al-istihsan merupakan peralihan atau perpindahan daripada suatu hukum kepada hukum yang lain pada suatu isu yang sama kerana terdapat alasan ataupun dalil yang lebih kuat.

1.2 Penggunaan Istihsan Terhadap Dalil Syarak
Walaupun pada pengertian tidak dapat diterima dalam penggunaan hukum syarak, tetapi digunakan dalam penggunaan bahasa yang tidak ada kaitan dengan hukum. Penggunaan ini diterima oleh ulama dan mereka mengharuskannya kerana ada sandaran daripada al-Quran dan Sunnah. Allah s.w.t. berfirman:               Surah al-‘Araf (7): 145

Terjamahannya: Oleh itu, terimalah dia (dan amalkanlah wahai Musa) dengan bersungguh-sungguh, dan suruhlah kaummu berpegang (serta mengamalkan) yang sebaik-baiknya (iaitu suruhan-suruhannya). Aku akan perlihatkan kepada kamu akan negeri orang-orang yang fasik (derhaka)

Rasulullah s.a.w. bersabda:

ما رأه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن

Terjemahan: apa yang difikirkan oleh orang-orang Islam baik maka baiklah di sisi Allah s.w.t.


Imam Syafie juga ada menggunakan perkataan ini di dalam tulisannya, katanya:

استحسن أن تكون ثلاثين درهما

Terjemahan: sebaik-baik harga itu sebanyak 30 dirham.

Ulama usul yang menggunakan istihsan sebagai sumber hukum mereka dilihat dari aspek keutamaan maslahat juz’i yang terdapat pada suatu hukum tertentu. Hal ini kerana nas-nas syariat Islam banyak sekali menjelaskan tentang kewajipan memelihara maslahat dan menolak kesempitan. Allah berfirman:

   Surah al-Baqarah (2): 185

Terjemahan: Allah menghendaki kamu beroleh kemudahan, dan ia tidak menghendaki kamu menanggung kesukaran.

Allah berfirman lagi :

         Surah al-Hajj (22): 78

Terjemahan: dan ia tidak menjadikan kamu menanggung sesuatu keberatan dan susah payah.

Allah berfirman lagi:

Surah az-Zumar (39): 17-18

Terjemahan: Oleh itu gembirakanlah hamba-hambaKu yang berusaha mendengar perkataan-perkataan yang sampai kepadanya lalu mereka memilih dan menurut akan ang sebaik-baiknya (pada segi hukum agama); mereka itulah orang-orang yang diberi hidayah petunjuk oleh Allah dan mereka itulah orang-orang ang berakal sempurna.

Oleh itu, penggunaan biasa terhadap istihsan disepakati penerimaanya dalam kalangan ulama. Tetapi untuk menjadikannya sebagai sandaran dan hujah hukum terdapat perbezaan dalam kalangan ulama usul dari pelbagai aliran. Ulama Hanafi berpendapat bahawa istihsan boleh dijadikan hujah hukum, manakala ulama Syafie pula menolaknya untuk dijadikan hujah hukum. Namun dalam kalangan ulama Hanbali terdapat dua pandangan iaitu sebahagian yang menerimanya sebagai sumber hukum sebagaimana yang diterima oleh ulama Hanafi dan sebahagian yang lain tidak menerima sebagai hujah hukum sebagaimana yang dipegang oleh ulama Syafie.

2.0 PENDAPAT PARA ULAMA TENTANG ISTIHSAN

Para ulama berselisih pendapat tentang kehujahan al-istihsan sebagai salah satu sumber perundangan Islam.  Terdapat dua kelompok yang memberikan pendapat tentang istihsan ini iaitu kelompok pertama menerimanya sebagai hujah hukum dan kelompok yang lain menolaknya sebagai hujah hukum.

2.1 Pendapat Ulama Yang Menerima Istihsan Sebagai Sumber Hukum

Golongan yang menerima pendapat ini dinisbahkan kepada golongan Hanafi, Maliki, dan sebahagian daripada ulama Hanbali. Antara hujah golongan yang menerima ialah al-istihsan adalah sumber hukum yang dapat menolak kesusahan kepada kesenanganyang merupakan asas dalam agama seperti firman Allah s.w.t:

   Surah al-Baqarah (2): 185

Terjemahan: Allah menghendaki kamu beroleh kemudahan, dan ia tidak menghendaki kamu menanggung kesukaran.

Ayat di atas menerangkan bahawa Allah s.w.t menyuruh hambaNya mengambil kesenangan (يسر) dan menghindari kesusahan (عسر) dalam semua perkara. Ini bertepatan dengan asas al-istihsan iaitu menolak kesusahan kepada kesenangan. Misalnya tidak sah jual salam jika diqiyaskan kepada akad jual beli, kerana benda yang diakadkan belum wujud ketika akad. Oleh kerana jual salam adalah baik dan perlu dalam masyarakat serta memudahkan urusan jual beli, maka ulama mengira baik dan diharuskan.  Firman Allah s.w.t.:
Surah az-Zumar (39): 55

Terjemahannya: Dan turutlah  Al-Quran sebaik-baik (panduan hidup) yang diturunkan kepada kamu dari Tuhan kamu, sebelum kamu didatangi azab secara mengejut, sedang kamu tidak menyedarinya.

Ayat di atas menerangkan bahawa Allah s.w.t menurunkan al-Quran kepada manusia untuk dijadikan sebagai sebaik-baik panduan hidup (أحسن). Oleh itu berdasarkan perkataan  (أحسن) dalam ayat tersebut, golongan yang menerima al-istihsan sebagai sumber perundangan berpendapat bahawa al-istihsan merupakan salah satu cara yang terbaik dalam mengeluarkan sesuatu hukum kerana al-istihsan mendatangkan kemaslahatan kepada manusia bukannya kemudaratan. Misalnya kadar  bayaran menggunakan bilik air atau pun tandas adalah sama sahaja bagi setiap orang tanpa mengambil kira kadar air yang digunakan serta kadar masa menggunakan tempat tersebut. Ini kerana menetapkan kadar pada seumpama itu adalah menyusahkan, maka lebih baik ditinggalkan.

Mereka yang berhujah menggunakan istihsan sebagai sumber berdasarkan hadith Nabi s.a.w:

ما راه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن ، وما راه المسلمون قبيحا فهو عند الله قبيح

Terjemahan: Apa yang dinilai oleh orang-orang Islam itu baik, maka ia adalah baik di sisi Allah. Dan apa yang dinilai oleh orang-orang Islam itu buruk, maka ia adalah buruk di sisi Allah.

          (Riwayat al-Bukhari)

Nas ini menunjukkan bahawa setiap yang baik pada umat manusia adalah baik di sisi Allah. Dasar penggunaan al-istihsan sebagai hujah adalah bertujuan untuk memelihara kemaslahatan atau kebaikan orang Islam. Oleh yang demikian, dengan merujuk kepada dalil hadith ini dan tujuan istihsan itu sendiri, maka boleh disimpulkan istihsan boleh digunakan sebagai hujah.

Selain itu juga, kebanyakan ulama Hanafi menggunakan pendapat istihsan sebagai mengambil dalil istidlal dengan qiyas khafi yang lebih kuat daripada qiyas jail dan begitu juga sebaliknya iaitu jika terdapat dalil qiyas jail yang lebih kuat daripada qiyas khafi, maka ketetapan kepada qiyas juz’iyah dengan hukum lain.  Hal ini disebabkan Imam Abu Hanifah dan para pengikutnya sangat popular menggunakan kaedah istihsan dan menetapkan hukum dengannya. Mereka sangat mahir beristinbat dengan menggunakan kaedah istihsan, sehingga seringkali meluruskan ketidaktepatan qiyas zahir yang kadang-kadang membawa kepada kesulitan dalam menerapkan kemaslahatan iaitu berpindah qiyas kepada istihsan.

Mazhab Maliki juga memakai kaedah istihsan juga dan memperluaskannya melebihi daripada mazhab Hanafi. Akan tetapi mazhab Maliki tidak menamakan qiyas khafi sebagai istihsan seperti penggunaan istilah dalam mazhab Hanafi. Menurut mazhab Maliki, istihsan adalah meninggalkan qiyas zahir kerana salah satu daripada tiga sebab iaitu, bertentangan dengan ‘urf, bertentangan dengan maslahat yang rajah, atau dapat membawa kepada kesulitan.  Selain itu juga Imam Malik pernah berkata:

الإستحسان تسعة أعشار العلم

Terjemahan: Istihsan itu sembilan daripada persepuluh ilmu.

Sebahagian ulama Hanbali menerima istihsan sebagai sumber hukum sebagaimana yang diterima hujah daripada ulama Hanafi.

Oleh itu, berdasarkan pendapat para ulama yang menerima istihsan sebagai sumber hukum berdasarkan hujah masing-masing dan mereka menggunakannya sebagai istinbat hukum serta memahami konsep pengertian berdasarkan dalil yang digunakan serta memudahkan kesulitan yang berlaku dalam kalangan masyarakat Islam.

2.2 Pendapat Ulama Yang Menolak Istihsan Sebagai Sumber Hukum

Seterusnya adalah bagi golongan yang menolak al-istihsan. Antara ulama yang menolak penggunaan al-istihsan adalah Imam al-Syafie.  Antara hujah golongan ini ialah sesungguhnya tidak harus mengeluarkan hukum melainkan apabila disandarkan kepada al-Quran, al-Sunnah dan juga qiyas. Hal ini berdasarkan kepada firman Allah s.w.t.:

Surah al-Maidah (5): 49

Terjemahannya: Dan hendaklah engkau menjalankan hukum di antara mereka dengan apa yang telah diturunkan oleh Allah s.w.t dan janganlah engkau menurut kehendak hawa nafsu mereka, dan berjaga-jagalah supaya mereka tidak memesongkanmu dari sesuatu hukum yang telah diturunkan oleh Allah s.w.t kepadamu. Kemudian jika mereka berpaling (enggan menerima hukum Allah s.w.t itu), maka ketahuilah, Allah s.w.t mahu menyeksa mereka dengan sebab setengah dari dosa-dosa mereka, dan sesungguhnya kebanyakan dari umat manusia itu adalah orang-orang yang fasik.”

Ayat di atas menunjukkan bahawa sumber hukum hanya boleh berpandukan wahyu Allah s.w.t iaitu al-Quran dan al-Sunnah dan bukannya berdasarkan sumber hukum yang lain.   Tambahan pula, nabi tidak pernah mengeluarkan fatwa dengan menggunakan al-istihsan sebaliknya hanya menggunakan wahyu daripada Allah s.w.t. Al-Istihsan merupakan kesenangan serta keringanan dalam mengeluarkan hukum, serta tidak ada dabit yang tertentu. Oleh itu apabila ia harus kepada mujtahid, maka ia juga harus kepada orang lain yang tidak mempunyai akal yang sama atau akal yang lebih baik kerana ia adalah manifestasi kepada penggunaan akal yang waras.

Disamping itu juga, alasan ulama Syafie tidak menjadikan istihsan sebagai sumber perundangan Islam adalah dengan alasan bahawa mereka yang beristihsan bererti dia membuat undang-undang sendiri sedangkan yang membuat undang-undang itu adalah Allah dan Rasul-Nya. Ini kerana mereka berhujah berdasarkan dalil al-Quran, Allah berfirman:

        Surah an-Nisa’ (4): 59

Terjemahan: Wahai orang-orang yang beriman, taatlah kamu kepada Allah dan taatlah kamu kepada Rasulullah dan kepada "Ulil-Amri" (orang-orang yang berkuasa) dari kalangan kamu. kemudian jika kamu berbantah-bantah (berselisihan) dalam sesuatu perkara, maka hendaklah kamu mengembalikannya kepada (Kitab) Allah (Al-Quran) dan (Sunnah) RasulNya - jika kamu benar beriman kepada Allah dan hari akhirat. yang demikian adalah lebih baik (bagi kamu), dan lebih elok pula kesudahannya.

Istihsan bukanlah sebahagian daripada al-Quran atau Hadis dan tidak ada sebarang dalil yang menunjukkan ia diterima sebagai hujjah. Oleh itu, menggunakan istihsan sebagai dalil bererti mengeluarkan hukum yang berlawanan dengan hukum al-Quran dan Hadis. Menurut alasan ulama Syafie lagi menolak istihsan ini kerana istihsan adalah satu kaedah pengeluaran hukum mengikut nafsu dan mencari kemudahan. Sepatutnya merujuk kepada al-Quran, sunnah, ijmak, dna qiyas. Selain itu, alasannya lagi adalah istihsan ini hanya berdasarkan kepada akal dan seolah-olah sumber undang-undang yang lain tidak ada peranan dalam mengeluarkan hukum.

Sekiranya mujtahid boleh mengeluarkan hukum yang tiada nas dalam al-Quran dan Hadis berdasarkan setiap yang dikira baik pada akal mereka, maka sudah tentu orang awam juga boleh berbuat begitu, sedangkan ijmak ulama’ menyatakan bahawa orang awam tidak harus berbuat begitu. Menurut Imam Syafie dalam kitabnya Risalah Usuliyah telah menetapkan bahawa “Lambang orang yang melakukan istihsan ini adalah laksana orang yang dalam solat menghadap ke arah petunjuk yang menurut istihsan dan arah itu adalah Ka’bah, tanpa ada satu dalil di antara dalil-dalil yang telah diciptakan oleh syarak untuk menentukan arah Ka’bah”.

 Di dalam kitabnya yang lain pula iaitu ar-Risalah, Imam Syafie menetapkan bahawa “Istihsan adalah mudah, seandainya boleh mengambil istihsan dalam masalah agama, maka dibolehkan bagi setiap perkara kepada orang yang mempunyai akal yang bukan daripada ahli ilmu, pasti boleh membuat hukum syarak tersebut dalam masalah agama di setiap bab, dan dapat mengeluarkan hukum syarak kepada dirinya”.

Oleh itu, merujuk kepada karangan muktabar dalam usul fiqh, para ulama banyak menyebut perselisihan pendapat mengenai status kehujahannya. Sebenarnya, pendapat ulama yang menerima kehujahannya dan menolak kehujahannya tidak sama definisi yang mereka kemukakan. Golongan yang menolak kehujahan al-istihsan sebenarnya menghendaki al-istihsan dengan makna sesuatu yang dianggap baik oleh mujtahid dengan akalnya tanpa merujuk kepada dalil. Manakala golongan yang menerima kehujahanya, hanya membenarkan berhujah dengan al-istihsan yang bermaksud mengenepikan hukum suatu masalah daripada bandingannya berdasarkan kepada dalil. Bahkan mereka sebenarnya juga menolak al-istihsan yang bermaksud sesuatu yang dianggap baik oleh mujtahid dengan akal tanpa merujuk kepada dalil.

Imam Syatibi berkata “Orang yang melakukan istihsan tidak boleh kembali kepada daya rasa dan keinginan semata, akan tetapi hanya kembali kepada perkara-perkara yang diketahui dari tujuan pembuat syariat secara global dalam contoh-contoh sesuatu yang diutarakan seperti beberapa masalah yang dituntut oleh qiyas adanya pemerintah. Hanya pemerintah saja dari satu sudut boleh menghilangkan maslahah, dan dari sudut yang lain pemeritah boleh mendatangkan mafsadah”.

Kesimpulannya, al-Istihsan telah difahami dengan dua maksud iaitu maksud yang batil dan maksud yang sahih. Tidak hairanlah terdapat kenyataan ulama yang menolak penerimaan al-istihsan sebagai dalil syarak kerana al-istihsan yang dimaksudkan ialah berdasarkan kepada makna yang batil. Para ulama yang menerima al-istihsan sebagai dalil telah memberikan definisi al-istihsan dengan maksud yang sahih.  Tidak menjadi perselisihan dalam kalangan ulama bahawa al-Istihsan yang bermaksud menggunakan akal semata-mata adalah ditolak oleh syarak.

Para ulama juga tidak berselisih pandangan tentang kewajipan beramal dengan dalil yang lebih kuat (al-Istihsan dengan makna yang sahih). Namun begitu, berlaku perselisihan dalam menamakannya sebagai al-Istihsan. Ulama yang menjadikan al-istihsan sebagai satu sumber hukum merujuk kepada makna al-istihsan yang sahih. Sebaliknya mereka yang menolak mereka al-istihsan merujuk kepada makna al-istihsan yang batil.

3.0 SEJARAH AL-ISTIHSAN

Mazhab Hanafi merupakan mazhab yang paling kerap menggunakan kaedah al-istihsan. Imam Abu Hanifah sendiri mempunyai fahaman yang mendalam berkenaan dengan qiyas dan al-istihsan sehingga Imam Syafi’e menggambarkan keadaan beliau ini dengan berkata, “Para sarjana yang menggunakan qiyas dan al-istihsan boleh dianggap sebagai pewaris Abu Hanifah.” Hal ini menunjukkan bahawa Imam Syafi’e sendiri mengakui kehebatan Imam Abu Hanifah di dalam penggunaan al-istihsan

Abu Yusuf iaitu murid kepada Abu Hanifah telah membuat satu penyataan berdasarkan kaedah gurunya itu berijtihad dengan berkata, “Dalam setiap kes yang telah dihadapkan kepada Abu Hanifah, perkara pertama yang akan dilakukan oleh beliau ialah memastikan sama ada wujud dalil berkenaan perkara tersebut atau tidak. Jika terdapat dalil, maka beliau akan menggunakannya. Jika terdapat dua pendapat, maka pendapat yang lebih kuat akan digunakan. Walau bagaimanapun, jika terdapat dua pendapat yang sama, beliau akan mengadilinya berdasarkan pendapat beliau sendiri, qiyas atau al-istihsan.” Ini menunjukkan bahawa Abu Hanifah amat teliti dalam membuat keputusan dan mengikut jalan yang telah ditetapkan syariat. Selain itu, Abu Hanifah juga merupakan seorang yang peka terhadap keadaan dan keperluan masyarakat yang membuatkannya membuat al-istihsan yang sempurna dan memberi manfaat kepada orang ramai.

4.0 PEMBAHAGIAN AL-ISTIHSAN

Berdasarkan kepada takrif al-istihsan sebelum ini, al-istihsan dapat dibahagikan kepada beberapa pembahagian seperti istihsan dengan nas, istihsan dengan ijmak, istihsan berdasarkan darurat, istihsan berdasarkan qiyas khafiyy, istihsan berdasarkan maslahah dan istihsan berdasarkan ‘urf.

4.1 Istihsan Dengan Nas

Istihsan dengan nas ialah berpindah daripada hukum asal yang telah ditetapkan pada satu masalah kerana terdapat nas yang menghendakinya berpindah daripada hukum asal tersebut. Contohnya istihsan dengan nas adalah seperti Jual beli secara tempahan (bai’ al-salam) merupakan jual beli sesuatu barang yang belum ada di tangan penjualnya. Menurut qiyas, pada asalnya jual beli dengan cara ini adalah haram kerana barang tidak wujud semasa transaksi jual beli dilaksanakan.   Rasulullah s.a.w. melarang jual beli seperti ini dilaksanakan seperti di dalam sabda Rasulullah s.a.w. kepada Hakim bin Hazam.

"لا تبع ما ليس عندك"
Terjemahan: Janganlah engkau jual sesuatu yang tidak ada di sisi engkau

                                                                              (Riwayat Abu Daud)

Hadis di atas menunjukkan bahawa Rasulullah s.a.w. melarang menjalankan transaksi jual beli sekiranya barang tidak wujud semasa majlis akad berlangsung. Namun, jual beli salam ini dikecualikan daripada kehendak dalil umum atau hadis tersebut kerana ada nas lain yang mengharuskan iaitu hadis mengenai peristiwa Rasulullah s.a.w. yang datang ke Madinah sedangkan penduduk-penduduknya pada masa itu menjalankan jual beli salam ke atas buah-buahan dalam masa setahun dan dua tahun kemudian Rasulullah s.a.w. bersabda:

من أسلف منكم فليسلف فى كيل معلوم ووزن معلوم اٍلى أجل معلوم

Terjemahan: Barang siapa yang berjual salam di kalangan kamu maka hendaklah ia berjual salam dengan sukatan yang jelas dan timbangan yang diketahui sehingga tempoh yang jelas.

                                                                              (Hadis riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Hadis di atas menunjukkan bahawa Rasulullah s.a.w. telah membenarkan transaksi jual beli salam tetapi barang tersebut mestilah dengan sukatan yang jelas dan timbangan yang diketahui. Tempoh transaksi jual beli itu juga mestilah diketahui. Contoh yang kedua ialah seseorang yang berpuasa tidak akan batal ibadah puasanya. Menurut qiyas, iaitu kaedah umum dan hukum asalnya adalah batal puasa seseorang itu disebabkan tidak menahan diri daripada memasukkan sesuatu ke dalam rongga. Namun, hal ini dikecualikan daripada kaedah umum kerana wujudnya nas hadis yang membatalkannya berdasarkan sabda Nabi Muhammad s.a.w.:

من نسي وهو صائم فأكل أو شرب فليتم صومه فاٍنما الله أﻃﻌﻤﻪ وسقاه

Maksudnya: Barangsiapa lupa sedangkan ia berpuasa lalu ia makan atau minum maka hendaklah ia menyempurnakan puasanya maka sesungguhnya Allah s.w.t. memberi makan dan minum kepadanya.
        (HR: Bukhari dan Muslim dan At-Tarmizi dan Abu Daud dan Ibn Majah)

Hadis di atas telah menjelaskan bahawa sesiapa yang makan dan minum pada bulan puasa secara tidak disedari, maka puasa tersebut adalah sah dan wajib diteruskan.

4.2 Istihsan Dengan Ijmak

Istihsan dengan ijmak ialah berpindah daripada hukum asal yang telah ditetapkan pada satu masalah kerana terdapat persepakatan para ulamak yang menghendakinya berpindah daripada hukum asal tersebut. Misalnya menempah barangan iaitu bai’ al-salam. Mengikut kaedah umum adalah tidak diharuskan kerana barang yang diakadkan itu tidak ada semasa akad. Namun, ia diharuskan kerana jual salam ini adalah sesuatu yang baik dan merupakan salah satu cara masyarakat menjalankan jual beli yang merupakan satu keperluan, maka para mujtahid bersepakat bahawa jual salam ini diharuskan.

Contoh yang kedua ialah masalah penggunaan bilik air awam yang mengenakan bayaran masuk yang sama, tetapi tidak ditentukan kadar penggunaan air dan masa berada di dalamnya. Menurut kaedah umum, hal seperti ini adalah diharamkan kerana tidak diketahui kadar air yang digunakan dan masa ketika berada di dalamnya. Namun, para mujtahid telah menggunakan kaedah al-istihsan dengan melihat bahawa sudah menjadi kebiasaan orang ramai melakukannya di setiap masa tanpa diingkari oleh mana-mana mujtahid. Maka, ia menunjukkan bahawa mereka bersepakat bagi meraikan keperluan orang ramai dan menolak kesukaran bagi mereka. Kesimpulannya, penggunaan bilik air awam itu adalah diharuskan kerana melihat kepada al-istihsan.

4.3 Istihsan Berdasarkan Darurat

Istihsan berdasarkan darurat ialah berpindah daripada hukum asal yang telah ditetapkan pada satu masalah kerana terdapat darurat yang menghendakinya berpindah daripada hukum asal tersebut.  Antara contohnya adalah membersih perigi ataupun kolam yang bernajis. Mengikut kaedah umum ataupun qiyas, perigi ataupun kolam tersebut tidak akan bersih selama-lamanya walaupun dibuang separuh ataupun kesemua air di dalam perigi ataupun kolam tersebut. Ini kerana, membuang separuh daripada air tersebut tidak akan menjadikan baki air yang terdapat di dalam perigi tersebut bersih.

 Begitu juga sekiranya air tersebut dibuang keseluruhannya kerana ia tidak akan membersihkan air yang baru keluar dari mata air dalam perigi ataupun kolam tersebut. keadaan ini akan menyukarkan masyarakat kerana telah menyebabkan kesukaran dan kepayahan mereka sekiranya perigi ataupun kolam tersebut telah menjadi punca utama sumber air. Dengan sebab itu, diharuskan bagi masyarakat menggunakan air itu atas keperluan dan darurat.

4.4 Istihsan Berdasarkan Qiyas Khafiyy

Istihsan berdasarkan qiyas khafiyy ialah berpindah daripada hukum asal iaitu qiyas jaliyy yang telah ditetapkan pada satu masalah kerana terdapat keadaan yang menghendakinya berpindah daripada hukum asal tersebut. Para mujtahid bertindak sedemikian kerana terdapatnya dalil yang membolehkannya berubah dari qiyas jaliyy kepada qiyas khafiyy demi kemaslahatan umum.

Misalnya, baki minuman yang diminum oleh burung liar seperti anak helang dihukumkan suci. Mengikut qiyas jaliyy, baki air tersebut adalah najis berdasarkan qiyas dengan binatang buas yang dagingnya haram dimakan kerana hukum sisa minuman ini adalah berdasarkan hukum daging. Sekiranya daging binatang tersebut adalah najis, maka sisa daripada binatang tersebut juga menjadi najis kerana air liurnya terbit daripada dagingnya atau bercampur dengan dagingnya yang najis.

Namun mengikut istihsan, iaitu dengan qiyas khaffiyy, baki daripada minuman burung-burung tersebut adalah suci, sama seperti baki minuman manusia dengan alasan bahawa air liur burung dan manusia tidak bercampur dengan air ketika air tersebut diminum. Ini kerana burung minum menggunakan paruhnya yang merupakan tulang keras yang suci dan tidak menyerap najis. Maka air yang terkena paruh tersebut tidak menjadi najis.
Dengan erti kata yang lain, bukan disebabkan daging binatang buas tersebut najis, maka sisa daripadanya juga adalah najis. Namun, ia dihukumkan najis kerana masuknya sesuatu yang lain ke dalam sisa binatang tersebut, maka ia dihukumkan najis seperti air liur yang bercampur dengan daging binatang buas tersebut. Oleh itu, sekiranya daging yang najis tidak bercampur dengan air melalui air liur, maka sisa minuman itu tetap tidak najis.

‘Illah di atas tidak terdapat pada burung pemangsa kerana daging burung itu walaupun ia dihukumkan najis tetapi dagingnya yang najis itu tidak bercampur dengan air kerana burung tersebut tidak minum dengan menggunakan mulutnya bahkan menggunakan paruhnya yang tidak terdapat padanya air liur yang bercampur dengan daging yang najis. Dengan itu, dikembalikan hukum yang asal iaitu sisa air yang diminum oleh burung buas adalah halal sesuai dengan hukum yang asal.

4.5 Istihsan Berdasarkan Maslahah

Maksud al-istihsan dengan maslahah ialah beralih daripada satu hukum pada satu-satu masalah yang telah menjadi kaedah umum kepada hukum yang lain kerana wujudnya maslahah yang tertentu. Misalnya, iaitu mengikut prinsip umum, tidak harus memberi zakat kepada Bani Hasyim, tetapi Abu Hanifah mengharuskannya mengikut situasi kerana al-istihsan demi untuk memelihara kepentingan mereka dan memelihara mereka daripada dipersia-siakan. Berikutnya, antara prinsip yang ditetapkan dalam mazhab Hanafi ialah akad muzara’ah dengan mati salah seorang daripada dua yang berakad atau mati kedua-duanya seperti yang berlaku di dalam sewa menyewa, tetapi mereka mengecualikan daripadanya sebahagian daripada masalah-masalah. Antaranya ialah apabila mati pemilik tanah sedangkan tanamannya belum boleh diambil, mereka menghukum kekal akad padanya kerana berdasarkan al-istihsan yang menyalahi prinsip umum untuk memelihara kepentingan pekerja (amil) dan menolak kemudharatan daripadanya.

4.6 Istihsan Berdasarkan ‘Urf

Istihsan berdasarkan 'urf ialah berpindah daripada hukum asal yang telah ditetapkan pada satu masalah yang menjadi satu amalan kebiasaan yang menghendakinya berpindah daripada hukum asal tersebut. Contohnya, menurut fiqh mazhab Hanafi, antara prinsip umum harta wakaf hendaklah berkekalan dalam tempoh yang panjang. Mengikut prinsip ini, tidak harus mewakafkan harta alih kerana ia cepat rosak dan tidak berkekalan. Namun, Imam Muhammad bin Hasan mengharuskan wakaf harta alih seperti buku-buku dan seumpamanya kerana ia menjadi kebiasaan atau adat masyarakat mewakafkannya. Oleh itu ia dibolehkan atas dasar al-istihsan walaupun menyalahi prinsip umum.

5.0 KEPENTINGAN SUMBER ISTIHSAN

Walaupun istihsan bukan suatu dalil yang berdiri sendiri, namun ia menyingkapkan jalan yang ditempuh sebahagian ulama mujtahidin dalam menetapkan dalil-dalil syarak dan kaedah-kaedahnya ketika dalil-dalil itu bertentangan dengan kenyataan yang berkembang dalam masyarakat. Hal ini untuk mengelakkan kesulitan dan kemudaratan serta menghasilkan kemanfaatan dengan cara menetapkan dasar-dasar syariat dan sumber-sumbernya. Istihsan adalah suatu dalil yang terkuat menunjukkan bahawa hukum-hukum Islam adalah suatu hukum yang berkembang dalam masyarakat yang diistilahkan sebagai fiqh waq’i bukan suatu fiqh khayali yang merupakan fiqh bayangan sebagai yang digambarkan oleh sebahagian orang yang tidak mengetahui hakikat fiqh Islam atau ingin menjauhkan manusia daripadanya.

Dengan menggunakan dasar istihsan, kita dapat menghadapi masalah perbankan yang telah menjadi masalah yang sangat penting dalam masalah ekonomi.Oleh kerana dalam kebanyakan bentuknya merupakan pengecualian dari umum, maka bolehlah kita qiaskan kepadanya sesuatu yang lain apabila cukup syarat-syarat qias. Para ulama ada yang tidak membenarkan sama sekali kita melakukan qias, kerana tempat-tempat yang mengecualikan atas dasar darurat, atau maslahat tertentu dan harus kita ukur mudarat itu sekadar yang darurat sahaja. Oleh kerananya, timbullah suatu istilah dalam kalangan mereka, “Sesuatu yang tetap berlawanan dengan qias maka tidak boleh diqiaskan yang lain kepadanya”.

Ada yang membezakan antara yang diistihsankan dengan nas atau ijmak dengan yang diistihsankan dengn qias khafi. Mereka tidak membolehkan pada yang pertama, membolehkan pada yang kedua. Asy Syarakhasi dalam kitab usulnya berkata, “Sesungguhnya yang mustahsan dan qias dapat melampaui hukumnya pada yang lain, dalam arti dapat diqiaskan yang lain padanya. Kerana qias baik lahir maupun batin ialah mengenakan sesuatu hukum kepada yang lain. Adapun yang diistihsankan dengan nas atau ijma' maka hukumnya tidak melampaui pada yang lain, kerana dia dipalingkan dari qias dan tidak dapat dikenakan kepada yang lain."

Seperti pendapat sebelum ini, iaitu tidak boleh mengqiaskan sesuatu kepada yang dikecualikan itu. Kedua-dua pendapat ini tidak dapat kita pendapat ini tidak dapat kita terima. Pendapat yang dapat kita terima, ialah boleh kita qiaskan sesuatu kepada yang dikecualikan apabila cukup syarat-syaratnya, kerana qias itu berkisar sekitar adanya sesuatu makna yang mengumpulkan antara yang dikecualikan itu dengan yang lainnya. Jika ada makna tersebut, berlakulah qias.

Jika tidak ada makna tersebut, nescaya qias tidak dapat dikecualikan, baik pengecualian itu dengan nash ataupun dengan qias. Inilah pendapat sebahagian ahli tahqiq yang dipelopori oleh Al-Ghazali. Di dalam Al-Mustashfa beliau berkata, "Bahagian yang kedua ialah suatu yang dikecualikan dari kaedah yang telah lalu dan datang dari pengecualian itu dari suatu makna. Ini dapat diqiaskan kepada setiap masalah yang berlaku antara yang dikecualikan dengan yang dikecualikan dan bersekutu yang dikecualikan dan bersekutu yang dikecualikan pada illat. Pengecualian umpamanya, pengecualian 'ariyah maka dia tidak merupakan nasakh bagi kaedah riba dan tidak mengubah kaedah itu. Akan tetapi ia dikecualikan kerananya kita dapat mengqiyaskan buah anggur pada kurma putih kerana kita berpendapat bahawa anggur itu membawa makna kurma putih".

"Demikian pula mewajibkan segantang kurma terhadap susu binatang yang diikat tempat susunya tidak datang untuk menghapuskan pembayaran yang ada imbangannya dengan mitsilnya (sejenisnya) akan tetap tatkala bercampur susu yang baru dengan susu yang sedia ada di dalam buah dada jika terjadi jual beli dan tidak ada jalan untuk membezakan satu sama lain, tidak ada jalan mengetahui ukurannya sedang dia berpautan dengan makanan, syarak melepaskan orang yang berjual beli kesulitan mengetahui jumlah susu dengan jalan memberi ukuran sebatang kurma. Kerana tidak salah kita mengatakan andai kata dikembalikan binatang yang diikat pentil susu dengan cacat yang lain, bukan cacat mengikat pentil susu, nescaya dibayar susu pula dengan segantang kurma itu. Dan ini seperti penemuan pada makna pokok. Andai kata kita tidak memahami makna tersebut, tentulah kita tidak berani menghubungkan itu ( mengadakan qias)".
Pendapat inilah yang kiranya harus kita tampung, kerana mewujudkan maksud syarak dari pengecualian. Allah swt.berfirman dalam;


         Surah al-Hajj (22): 78

Terjemahan:Dia lah yang memilih kamu (untuk mengerjakan suruhan agamaNya); dan ia tidak menjadikan kamu menanggung sesuatu keberatan dan susah payah dalam perkara agama…

Pendapat Al- Ghazali sesuai dengan pendapat Ibnu Taimiyah dalam kitab Ushul Fiqhnya iaitu, "Boleh qias kepada pokok yang tertentu dari antara jumlah qias, dan itulah yang dinamakan oleh golongan Hanafiah tempat istihsan, berbeza terhadap perkataan mereka tidak boleh qias kecuali qias itu ada illatnya atau ijma' qias itu, atau ada suatu pokok yang lain yang sesuai maka bolehlah qias kepadanya. Pendapat golongan Syafi'iyah dan segolongan Hanafiah sama dengan pendapat kami. Dan pendapat golongan Malikiyah sama dengan jumlah qias dapat diqiaskan kepadanya dan dapat diqiaskan pada yang lainnya".

Ibnu Qudamah Aln Maqdisi dalam kitab Raudhatun Nadzir berkata, “Yang dikecualikan dari kaedah qias terbahagi kepada yang dapat difahamkan maknanya dan yang tidak dapat difahamkan maknanya. Makna yang pertama sah diqiaskan selama diperoleh illat. Di antara yang demikian ialah pengecualian 'aliyah kerana ada keperluan. Tidaklah jauh kita mengqiaskan buah anggur pada kurma putih yang telah nyata bahawa buah anggur mengandungi kurma putih.

Demikianlah pula mewajibkan segantang kurma pada susu binatang yang diikat pentilnya sikecualikan dari kaedah sama semestinya kita qiaskan kepadanya apa bayng dikembalikan kerana cacat yang lain. Dan itu seperti perhubungan, adapun yang tidak dapat difahamkan maknanya maka adalah seperti ditentukan Abu Burdah dengan boleh menyembelih kambing yang berbulu yang setahun umurnya untuk korban dan seperti Nabi menetapkan Khuzaimah dengan menerima kesaksiannya seorang diri. Dan hal serupa itu tidak boleh diqiaskan kepadanya”.

Mengikut apa yang diterangkan, maka istihsan dalam kebanyakan bentuknya, adalah pengecualian dari hal-hal yang diharamkan dengan menghalalkan sesuatu dan pengecualian dari hal-hal yang mewajibakan dengan menghilangkan kewajibannya, kerana pengecualian itu tidaklah terbatas dalam daerahnya sahaja, tetapi melampaui daerah lain.

6.0 KESIMPULAN

Melalui perbincangan ringkas berkenaan konsep istihsan di atas, dapat disimpulkan bahawa al-istihsan merupakan salah satu daripada sumber hukum perundangan Islam tetapi ianya tergolong dalam sumber hukum yang tidak disepakati. Oleh yang demikian, ulama’ berselisih pendapat tentang kehujahan al-istihsan, Ini kerana terdapat ulama yang menerima dan juga menolak al-istihsan.

Ulama yang menerima al-istihsan berpendapat bahawa al-istihsan merupakan salah satu cara untuk mencari penyelesaian terbaik bagi kepentingan awam. Manakala golongan yang menolak pula berhujah jika al-istihsan dibenarkan maka ia akan membuka jalan kepada pengeluaran hukum berdasarkan akal dan hawa nafsu semata-mata. Walau bagaimanapun, punca kepada perselisihan ini adalah kerana masing-masing ingin membawa kebaikan untuk masyarakat, agama dan membawa kebenaran serta berhati-hati dan teliti dalam mengeluarkan hukum. Sesungguhnya al-istihsan dikatakan sebagai mewakili sudut kemudahan dan kelonggaran yang telah diberikan oleh Islam melalui syariatnya.

Apabila dikaji dan diteliti pengertian yang diberikan oleh ulama dalam Mazhab Hanafi dan Mazhab Maliki, penggunaan al-istihsan menurut pendapat mereka bukanlah dengan berdasarkan akal dan nafsu semata-mata. Justeru itu, penggunaan al-istihsan ini menurut mereka adalah berdasarkan dalil-dalil syarak juga. Apabila diteliti pengertian al-istihsan menurut Imam Syafi`i pula adalah berlainan dengan pengertian yang diberikan oleh ulama dalam Mazhab Hanafi dan Mazhab Maliki iaitu Imam Syafi`i menggambarkan penggunaan al-istihsan dengan berpandukan akal semata-mata tanpa dalil syarak, sebab itulah beliau menolak berhujah dengannya.

Dari situ dapatlah dirumuskan di sini bahawa perselisihan yang berlaku antara mazhab-mazhab mengenai kehujahan al-istihsan merupakan perselisihan dari segi lafaz sahaja. Hal itu terjadi disebabkan tidak sama pengertian yang mereka berikan. Sebenarnya antara mereka tidak ada perselisihan kerana matlamat mereka adalah satu iaitu membawa kebaikan untuk masyarakat, agama dan membawa kebenaran serta berhati-hati atau teliti dalam mengeluarkan sesuatu hukum.





BIBLIOGRAFI

Abd. Jalil Borham. (2002). Pengantar Perundangan Islam. Skudai: Universiti Teknologi Malaysia.

Abdul Karim Zaidan. (2009). Al-Wajiz Fi Usul Al-Fiqh. Beirut:Lebanon.

Abdul Wahhab Khallaf. (2002). Kaidah-Kaidah Hukum Islam: Ilmu Ushulul Fiqh. Jakarta:Rajawali Pers.


Amidi. Al-Ihkam. Juz 2, h. 200. Dalam Abdul Halim El-Muhammady. (1994). Adab Berijtihad dan Berikhtilaf. Kuala Lumpur: Budaya Ilmu Sdn. Bhd.


Hasan bin Haji Ahmad. (2002). Usul Fiqh dan Qawa’id Fiqhiyyah. Kuala Lumpur:Pustaka Haji Abdul Majid.

Mushthafa Ahmad Al-Zarqa. (2000). Hukum Islam dan Perubahan Sosial. Jakarta: Riora Cipta.

Ruzian Markom. (2004). Apa Itu Undang-Undang Islam. Pahang:PTS Publications & Distributors Sdn. Bhd.

Saim Kayadibi. (2010). Istihsan: The Doctrine Of Juristic Preference In Islamic Law. Selangor: Islamic Book Trust.

Suyuti, al-Ashbah wa al-Nazair, h 90. Dalam Abdul Halim El-Muhammady. (1994).  Adab Berijtihad dan Berikhtilaf. Kuala Lumpur: Budaya Ilmu Sdn. Bhd.

Teungku Muhammad Hasbi Ash Shiddieqy. (1997). Pengantar Hukum Islam. Semarang: PT.Pustaka Rizki Putra.

Wahbah Al-Zuhaili. (1986). Usul Al-Fiqh Islami. Jil 2, Damsyik:Dar al-Fikr.

Yusuf Sukri Farhat. (2007). Mu’jam Al-Tullab. Edisi ke-6, Lubnan:Dar al-Kutub al-Ilmiyah.

Solat Jamak dan Qasar

1.0 PENDAHALUAN
1.1 Pengenalan

Solat adalah  ibadah yang dimulakan dengan takbir dan disudahi dengan salam. Solat adalah rukun Islam yang kedua. Solat yang difardhukan ke atas umat Islam adalah lima waktu sehari semalam. Solat merupakan tiang agama. Jika seseorang itu meninggalkan solat maka dia telah meruntuhkan agamanya. Memandangkan solat adalah tiang agama, maka Allah menekankan dan memberi amaran keras kepada hambaNya yang meninggalkan solat. Oleh itu, perlu direnungkan bahawa solat adalah sebagai asas utama dalam beribadah. Sabda Rasulullah SAW yang bermaksud:

“Solat itu adalah tiang agama bagi sesiapa yang melaksanakan solat, maka ia menegakkan agama dan bagi mereka yang meninggalkan solat, maka sama halnya merobohkan agama”.
                                                                                                  (Riwayat Bukhari dan Muslim)

  Allah telah memberi kelonggaran kepada hambaNya untuk menunaikan solat walau dalam keadaan bagaimana sekalipun. Tetapi, ramai di kalangan masyarakat kini yang masih belum mengetahui tentang fiqh safar, di antaranya ialah mengenai cara sembahyang semasa melakukan perjalanan yang jauh. Ini kerana menunaikan ibadah solat merupakan satu kewajipan yang perlu dilaksanakan oleh setiap manusia yang beragama Islam. Tidak kira dalam apa jua keadaan, kewajipan tersebut tidak akan terlepas dari bahu setiap Muslim. Ia merupakan satu tanda kesyukuran seorang hamba terhadap penciptaNya.

Sesungguhnya Allah amat sayang kepada setiap hambaNya. Dianugerahkan keringanan mengerjakan solat terhadap orang yang bermusafir. Serta dibenarkan untuk memendekkan solat yang panjang bagi memudahkan urusan musafir terlaksana. Rukhsah solat ialah kemudahan dan keringanan yang diberi oleh Allah dalam melakukan solat fardhu dalam keadaan-keadaan tertentu seperti ketika bermusafir, sakit dan di medan peperangan.



1.2 Maksud  Musafir (as-Safar)

As-Safar bererti penempuhan jarak. As-Safar bererti keluar dari kampung halaman menuju satu tempat yang berjarak jauh sehingga kerananya pelakunya diperbolehkan untuk mengqasarkan (memendekkan) solatnya.   Beberapa syarat telah ditetapkan oleh ulama dalam membolehkan seseorang itu untuk menunaikan solat musafir antaranya ialah jarak perjalanan yang ditempuhi oleh seseorang. Perjalanan itu hendaklah untuk tujuan yang dibenarkan oleh syarak dan bukan berniat bermukim di tempat yang ditujuinya. Namun, ulama berselisih pendapat dalam menentukan jarak yang membolehkan seseorang itu untuk solat musafir (solat qasar dan solat jama’).

2.0 MAKSUD DAN PENSYARIATAN QASAR

Sembahyang qasar bererti memendekkan sembahyang yang empat rakaat menjadi dua rakaat ketika dalam perjalanan (safar). Sembahyang yang boleh diqasarkan adalah sembahyang Zuhur, Asar dan Isyak. Hukum Qasar adalah harus berdasarkan al-Quran, hadith dan ijama’. Bukti dari al-Quran ialah firman Allah dalam surah al-Nisa’ ayat 101:

                  •      

Maksudnya: “Dan apabila kamu musafir di muka bumi, maka kamu tidaklah berdosa "mengqasarkan" (memendekkan) sembahyang jika kamu takut diserang oleh orang-orang kafir. Sesungguhnya orang-orang kafir itu adalah musuh yang amat nyata bagi kamu.”

Harus mengqasarkan sembahyang sama ada ketika takut atau ketika aman. Adapun perkaitan antara qasar dengan keadaan takut, di dalam ayat itu, hanya untuk menjelaskan keadaan yang berlaku kerana  kebanyakan perjalanan musafir Nabi s.a.w. diselubungi ketakutan.  Ya’la bin Umayyah pernah berkata kepada Umar al-Khattab, “Kenapa kita perlu memendekkan (qasar) sembahyang sedangkan kita berada dalam keadaan aman?” Lalu beliau menjawab, “Aku telah bertanya kepada kepada Nabi s.a.w dan Baginda bersabda, sembahyang qasar itu adalah sedekah yang Tuhan telah sedekahkan kepadamu, maka terimalah sekian kamu dengan sedekahNya. Bukti daripada Sunah menurut riwayat mutawatir, Rasulullah s.a.w telah memendekkan sembahyang ketika dalam perjalanan untuk mengerjakan fardu haji, umrah dan peperangan. Ibn Umar meriwayatkan, “Aku telah bersama-sama Nabi s.a.w., Baginda bersembahyang ketika musafir tidak lebih daripada dua rakaat. Abu Bakar, Umar dan Uthman juga melakukan demikian.”

Ulama berpendapat (ijma’) mengatakan bahawa sesiapa yang melakukan satu musafir serupa dengan musafir dibenarkan qasar sembahyang, maka diharuskan melakukan qasar sembahyangnya, sama ada musafir yang wajib seperti musafir untuk menunaikan fardu haji, peperangan, berhijrah, umrah ataupun musafir disunatkan seperti musafir untuk menziarahi saudara- mara, orang sakit dan menziarahi salah satu daripada dua masjid iaitu Masjid Madinah dan Masjid al-Aqsa, menziarahi kedua-dua ibu bapa atau salah seorang daripada mereka, ataupun ziarah yang diharuskan seperti  musafir untuk bersiar-siar, berniaga, atau musafir kerana paksaan seperti tawanan perang atau pesalah zina iaitu pesalah zina yang bukan Mukhsan yang dibuang negeri selama setahun selepas dihukum sebat atau musafir yang makruh seperti musafir keseorangan.

Qasar ialah memendekkan sembahyang empat rakaat kepada dua rakaat. Sembahyang yang boleh diqasarkan menurut ijma’ ialah solat yang empat rakaat iaitu Zuhur, Asar dan Isyak. Tidak termasuk Maghrib dan Subuh, maka tinggal hanya satu rakaat sedangkan tiada sebarang fardu seperti itu. Kalau diqasarkan Maghrib yang mana ia adalah witir siang hari nescaya terbatallah sifat witirnya. Ahmad meriwayatkan daripada Aisyah r.a, “Pada awal Islam difardukan solat dua rakaat kecuali Maghrib yang mana ia witir untuk siang hari, kemudian ditambahkan bilangan rakaat pada masa biasa (bukan pada ketika musafir), dan dikekalkan ketika musafir sebagaimana yang telah ditetapkan pada awal Islam iaitu dua rakaat.”

Ali bin Asim meriwayatkan daripada Aisyah sebuah hadis yang mengandungi pengecualian solat Maghrib, Subuh dan Jumaat daripada keharusan berqasar. Hukum yang berkaitan musafir ialah qasar, jama’, menyapu ke atas khuf selama tiga hari, dan keharusan berbuka puasa pada bulan Ramadhan. Keempat-empat perkara tersebut adalah khusus bagi musafir yang jauh. Pengharaman ke atas orang perempuan musafir tanpa muhrim, pengguguran sembahyang fardu Jumaat dan sembahyang kedua-dua hari raya serta berkorban, keharusan memakan bangkai ketika darurat, sembahyang di atas kenderaan, tayamum tidak dituntut mengulangi sembahyang fardu dengan sebab bertayamum. Perkara ini adalah berkaitan dengan musafir dekat, tetapi memakan bangkai dan tayamum bukan hanya dikhususkan bagi musafir sahaja.

2.1 Pandangan Ulama Terhadap Hukum Qasar.

Apakah musafir diwajibkan syarak untuk melakukan qasar sembahyang, atau apakah dia diberi pilihan sama ada melakukan qasar sembahyang atau melakukan sembahyang yang sempurna, dan yang manakah yang lebih afdal antara qasar solat atau melakukan solat yang sempurna?. Berkaitan dengan persoalan itu, pendapat yang muktamad daripada fuqaha’ terbahagi kepada tiga. Satu pendapat mengatakan ia fardu, satu pendapat mengatakan ia sunat dan pendapat lain mengatakan ia rukhsah yang diberi pilihan sama ada melakukan qasar atau melakukan sembahyang yang sempurna.

2.1.1 Ulama Hanafi.

Hukum Qasar adalah wajib (azimah) iaitu hukum asal, maka difardukan sembahyang yang empat rakaat ke atas orang yang musafir melakukan dua rakaat sahaja, tidak boleh ditambah dengan sengaja, dan wajib dilakukan sujud sahwi apabila terlupa. Oleh itu jika disempurnakan sembahyang empat rakaat dan duduk pada rakaat kedua sekadar tasyahud, maka dikira dua rakaat pertama sebagai fardu dan dua rakaat akhir sebagai sunat. Manakala orang itu dianggap sebagai melakukan kesalahan kerana memanjangkan solat itu. Jika tidak duduk pada rakaat kedua sekadar tasyahud, maka solat itu dikira sebagai batal kerana mencampuradukkan sunat dengan fardu sedangkan yang fardu belum lagi di sempurnakan. Pendapat ini adalah berdasarkan hadith, di antaranya yang dinyatakan oleh Aisyah, “Difardukan sembahyang dua rakaat, dua rakaat, maka dikekalkan dua rakaat dalam sembahyang ketika musafir, dan ditambahkan dua rakaat lagi ketika tidak musafir.”

2.1.2 Ulama Maliki.

Menurut pendapat ulama Maliki yang masyhur dan rajih, hukum qasar adalah sunat muakkad berdasarkan apa yang telah dilakukan oleh Nabi s.a.w., sebagaimana hadis yang diriwayatkan oleh Ibn Umar dan perawi-perawi lain sebelum ini. Ini kerana tidak benar apa yang diriwayatkan bahawa di dalam musafir-musafirnya. Baginda hanya menyempurnakan sembahyang (dengan bilangan empat rakaat).

2.1.3 Ulama Syafie dan Hanbali.

Menurut pendapat ulama  Syafie dan Hanbali, hukum qasar adalah satu rukhsah yang diberi pilihan, maka bagi orang musafir boleh memilih sama ada hendak dilakukan sembahyangnya dengan sempurna rakaat atau melakukan qasar. Tetapi menurut ulama Hanbali melakukan qasar lebih diutamakan kerana Nabi s.a.w. sentiasa melakukannya dan begitu juga Khulafa’ al-Rasyidin.

Menurut pendapat ulama Syafie yang masyhur, qasar lebih afdal jika seseorang yang musafir itu tidak menyukai qasar (tujuannya ialah untuk melawan perasaan seseorang), ataupun apabila mencukupi 3 marhalah yang bersamaan dengan 96 kilometer, menurut pendapat ulama Hanafi sebagai mengikut Sunah dan mengelakkan daripada perselisihan dengan pendapat orang yang mewajibkannya seperti Abu Hanifah.  Sebaliknya pula berpuasa sewaktu musafir adalah lebih afdal daripada berbuka puasa jika tidak mudarat berdasarkan firman Allah dalam surah al-Baqarah ayat 184.
 •                                    

Maksudnya; “(Puasa yang diwajibkan itu ialah beberapa hari yang tertentu; maka sesiapa di antara kamu yang sakit, atau dalam musafir, (bolehlah ia berbuka), kemudian wajiblah ia berpuasa sebanyak (hari Yang dibuka) itu pada hari-hari yang lain dan wajib atas orang-orang yang tidak terdaya berpuasa (kerana tua dan sebagainya) membayar fidyah iaitu memberi makan orang miskin. Maka sesiapa yang dengan sukarela memberikan (bayaran fidyah) lebih dari yang ditentukan itu, maka itu adalah suatu kebaikan baginya; dan (walaupun demikian) berpuasa itu lebih baik bagi kamu daripada memberi fidyah), kalau kamu mengetahui.”

Pendapat tersebut berdasarkan:

1. Ayat yang telah disebutkan sebelum ini dalam surah al-Nisa’ ayat 101,

                  •      

Maksudnya: “Dan apabila kamu musafir di muka bumi, maka kamu tidaklah berdosa "mengqasarkan" (memendekkan) sembahyang jika kamu takut diserang oleh orang-orang kafir. Sesungguhnya orang-orang kafir itu adalah musuh yang amat nyata bagi kamu.”

Ayat tersebut menunjukkan bahawa qasar merupakan satu rukhsah yang diberi pilihan sama ada melakukannya atau meninggalkan sebagaimana rukhsah lain.

2. Hadis yang diriwayatkan oleh Umar r.a. yang telah disebutkan sebelum ini, “Sedekah yang telah Tuhan sedekahkan kepadamu, maka terimalah akan sedekah-Nya” dan sabda Nabi s.a.w., “Sesungguhnya Allah suka jika dilakukan dengan rukhsah-rukhsah-Nya sebagaimana Dia suka jika dilakukan azimah-azimah-Nya”.

3. Terdapat di dalam Sahih Muslim dan kitab hadith lain yang menyatakan bahawa para sahabat apabila mereka bermusafir bersama Rasulullah s.a.w., setengah daripada mereka melakukan solat qasar, setengahnya pula melakukan solat dengan sempurna, setengahnya pula berpuasa dan setengahnya pula berbuka puasa dan mereka tidak pula mencela antara mereka.

4. Aisyah berkata, “Aku keluar bersama-sama Rasulullah s.a.w kerana mengerjakan umrah pada bulan Ramadhan, Baginda berbuka dan aku berpuasa, Baginda melakukan sembahyang qasar dan aku melakukan sembahyang dengan sempurna, lalu aku berkata, “Demi bapaku dan ibuku, engkau berbuka dan aku berpuasa, engkau melakukan sembahyang qasar dan aku melakukan solat dengan sempurna, lalu Baginda bersabda, “Bagus wahai Aisyah”. Daripada empat dalil tersebut jelaslah bahawa qasar adalah rukhsah dan itulah yang rajih yang segera difahami.

2.2  Sebab Qasar dan Pandangan Ulama (Jarak) Qasar

Hikmat qasar adalah untuk mengelakkan daripada kesulitan  dan kesusahan yang biasa dialami oleh musafir serta memudahkannya untuk menunaikan hak Allah, mendorong kepada menunaikan fardu-fardu, dan supaya tidak lari daripada menunaikan kewajipan. Dengan keringanan hukuman tersebut, maka orang yang cuai tidak mempunyai alasan atau dalihan lagi untuk menunaikan fardu sembahyang.

Sebab yang membenarkan qasar ialah musafir yang jauh yang diharuskan menurut pendapat jumhur ulama kecuali ulama Hanafi. Perbincangan mengenai musafir yang diharuskan qasar sembahyang yang berubah hukum-hukum syarak, memerlukan kepada kajian empat perkara iaitu jarak jauh musafir yang dibenarkan qasar, jenis musafir yang boleh diqasarkan sembahyang sama ada musafir yang diharuskan sahaja atau semua jenis musafir, tempat permulaan orang musafir melakukan qasar, dan jangka masa yang dibenarkan qasar sembahyang apabila seorang musafir itu bermukim pada sesuatu tempat.

Para fuqaha’ berselisih pendapat dalam menetapkan jarak jauh musafir yang boleh diqasarkan sembahyang. Ulama Hanafi mengatakan bahawa sekurang-kurang jarak perjalanan yang boleh diqasarkan sembahyang ialah sejauh perjalanan yang mengambil masa tiga hari dan tiga malam daripada sependek-pendek hari dalam setahun di negeri yang sederhana. Perjalanan itu sama ada perjalanan unta atau berjalan kaki, dan tidak disyaratkan berjalan sepanjang siang dan malam tetapi hanya berjalan pada tiap-tiap hari mulai pagi hingga al-Zawal (apabila matahari melintasi garis tengah langit).

Yang dikira ialah perjalanan yang sederhana termasuk rehat biasa. Jika berjalan dengan laju yang dapat menghabiskan jarak tersebut dalam tempoh yang lebih singkat sebagaimana kenderaan moden masa kini, maka boleh diqasarkan juga sembahyang. Apabila seseorang itu menuju ke suatu tempat yang jaraknya mengambil masa tiga hari, maka boleh dilakukan qasar sembahyang, tetapi jika ia tidak menuju ke mana-mana tempat tertentu dan mengelilingi dunia tanpa tujuan dengan mengambil masa tiga hari maka ia tidak diberi rukhsah untuk melakukan qasar.

Kiraan jauh perjalanan dengan tiga marhalah adalah hampir sama dengan kiraan jauh perjalanan dengan tiga hari,  kerana pada kebiasaannya perjalanan pada satu hari. Ini adalah sejauh satu marhalah, terutamanya pada hari yang paling pendek dalam setahun, maka tidak sah melakukan qasar sembahyang jika perjalanan kurang daripada jarak tersebut (tiga marhalah). Begitu juga tidak boleh dikirakan dengan ukuran farsakh menurut pendapat ulama Hanafi yang muktamad lagi sahih. Pendapat mereka itu berdasarkan kepada qiyas pada tempoh yang dibenarkan menyapu khuf menurut hadith yang bermaksud “Orang yang bermukim menyapu di atas khuf satu hari satu malam genap, dan orang musafir tiga hari tiga malam.”

Kiraan perjalanan melalui lautan dan bukit-bakau adalah mengikut yang sesuai dengannya. Di lautan dikira jarak pelayaran ketika angin sederhana, bukan tenang dan bukan kuat. Sementara perjalanan melalui bukit bukau ialah kiraan jauh perjalanan tiga hari dan tiga malam mengikut kebiasaannya sekalipun jika jarak perjalanan tersebut di tanah rata yang mengambil masa lebih singkat daripada tempoh itu (kurang daripada tiga hari tiga malam). Jumlah tiga hari mengikut kiraan jam adalah berbeza menurut negeri di Mesir dan negeri yang sama garisan lintang dengannya ialah 20 jam 15 minit, manakala pada suatu hari ialah 6 jam 45 minit. Jumlah tiga hari di Syam ialah lebih kurang 19 jam 40 minit pada satu hari ialah 6 jam 39 minit dan 58 setengah saat.

Menurut pendapat Jumhur selain daripada ulama Hanafi, musafir yang jauh dibenarkan qasar sembahyang, mengikut kiraan masa ialah dua hari yang sederhana panjang atau dua marhalah dengan perjalanan yang berat dan berjalan kaki, iaitu mengikut kebiasaan perjalanan unta yang membawa barang yang termasuk berjalan semula, letak barang, kemudian berjalan, makan dan minum serta sembahyang iaitu sebagaimana jarak antara Jeddah dengan Mekah atau Taif dengan Mekah atau dari Usfan ke Mekah. Sementara mengikut kiraan perjalanan ialah empat burudin atau 16 farsakh atau 48 batu hashimi, satu batu ialah 6000 hasta sebagaimana yang dinyatakn ulama Syafie dan ulama Hanbali.

Menurut pendapat ulama Maliki yang sahih satu batu ialah 3500 hasta bersamaan dengan 89 kilometer lebih kurang, atau secara terperinci lagi ialah 88704 kilometer. Apabila seseorang itu berjalan sejauh jarak tersebut maka dia boleh melakukan qasar sekalipun hanya dengan mengambil masa selama satu jam sahaja seperti menaiki kapal terbang, kereta atau seumpamanya kerana ia benar-benar telah berjalan sejauh empat burudin.  Jarak perjalanan, melalui lautan adalah sama sebagaimana jarak perjalanan darat. Pendapat mereka itu adalah berdasarkan hadis Nabi s.a.w yang bermaksud “Wahai penduduk Mekah, jangan kamu melakukan qasar bagi perjalanan yang kurang daripada empat burudin, dari Mekah ke Usfahan.”

Diriwayatkan daripada Ibn Umar dan daripada Ibn Abbas r.a. bahawa mereka berdua melakukan sembahyang dua rakaat (qasar solat) dan berbuka puasa apabila berjalan sejauh empat burudin atau lebih kerana perjalanan yang jarak sejauh tersebut menghadapi banyak kesulitan berhenti dan berjalan, sebaliknya jika kurang daripada jarak tersebut kurang kesulitannya.

Menurut ulama Syafie ukuran jarak jauh tersebut adalah tetap, oleh itu tidak boleh qasar jika kurang daripada jarak tersebut sekalipun sedikit sahaja. Manakala menurut ulama Hanbali dan Maliki ukuran jarak jauh tersebut hanya anggaran lebih kurang, tidak semestinya tepat. Oleh itu menurut ulama Hanbali tidak mengapa jika tidak cukup sedikit daripada jarak tersebut seperti kurang satu batu atau dua batu, dan menurut ulama Maliki tidak mengapa jika kurang 8 batu daripada jarak tersebut.

Bertentangan dengan pendapat jumhur, ulama Maliki mengecualikan penduduk Mekah, Mina, Muzdalifah dan al-Muhassab daripada ukuran jarak jauh tersebut apabila mereka pergi ke Arafah untuk melakukan wukuf bagi ibadah fardu haji. Ini sebagai mengikut Sunah Nabi s.a.w. yang menggalakkan mereka melakukan qasar sembahyang semasa pergi dan balik apabila terdapat amalan-amalan haji yang wajib dilakukan di luar kawasan tempat tinggal mereka.  Tetapi apabila sampai ke kawasan rempat tinggal, mereka hendaklah menyempurnakan rakaat sembahyang (tidak lagi melakukan qasar sembahyang).

Ibn Qudamah mengkritik bukti-bukti pendapat jumhur dengan mengatakan bahawa riwayat Ibn Abbas dan Ibn Umar bercanggah dengan pendapat jumhur ulama, dan pendapat jumhur bercanggah dengan makna lahiriah bagi nas al-Quran mengharuskan qasar bagi semua orang musafir di muka bumi ini tanpa menetapkan ukuran jarak jauh perjalanan dan pendapat jumhur ulama juga bercanggah dengan nas hadith Nabi s.a.w sebagaimana riwayat Anas maksudnya, “ Sesungguhnya Baginda s.a.w. apabila berjalan sejauh tiga batu atau tiga farsakh, Baginda melakukan sembahyang dua rakaat (qasar sembahyang).” Pada akhir kritiknya, Ibn Qudamah berkata, “Kekuatan hujah adalah berpihak kepada pendapat yang mengharuskan  qasar bagi semua musafir, kecuali jika berlaku ijma’ yang bercanggah dengannya.”

2.3 Tempoh Perjalanan Yang Membenarkan Sembahyang di Qasarkan

Ulama’ berbeza pendapat tentang status musafir bagi seorang yang dalam perjalanannya singgah di sebuah daerah untuk beberapa hari. Adakah orang tersebut masih diperbolehkan mengqasarkan sembahyangnya atau tidak? Ada yang menyatakan jumlah hari yang tertentu seperti tiga hari, empat hari, sepuluh hari atau lapan belas hari dan ada pula yang beranggapan apabila seseorang itu bermusafir maka dia tetap dibolehkan mengqasarkan sembahyang sehinggalah dia kembali ke tempat asalnya. Di Malaysia rata-ratanya berpendapat apabila seorang musafir singgah di suatu tempat maka dia hanya boleh mengqasarkan sembahyang selama 3 hari sahaja dan untuk hari yang keempat dan seterusnya hendaklah dia menyempurnakan sembahyangnya.

Namun begitu pendapat bahawa tidak ada batasan tempoh tertentu adalah lebih menghampiri kebenaran disebabkan keumuman mensyariatkan sembahyang qasar. Firman Allah s.w.t. dalam surah Al-Nisaa’ ayat 101 bermaksud  “Dan apabila kamu musafir di muka bumi, maka kamu tidaklah berdosa "mengqasarkan" (memendekkan) sembahyang...” . Nabi Muhammad s.a.w. juga tidak membatasi jumlah hari yang tertentu yang dibenarkan mengqasar sembahyang. Malah kewujudan hadis-hadis dengan jumlah hari yang berbeza menunjukkan tidak ada batasan jumlah hari yang tertentu dalam hal ini. Perbezaan jumlah hari tersebut hanyalah menunjukkan keragaman corak musafir Rasulullah s.a.w.. Ini berdasarkan hadith-hadith berikut.

Pertamanya, dari Jabir bin Abdillah, dia berkata: “Rasulullah s.a.w. bermukim di Tabuk selama dua puluh hari (dan baginda) mengqasarkan sembahyang.” . Keduanya ialah hadith diriwayatkan dari Imran bin Hushain, dia berkata: “Aku berperang bersama Rasulullah s.a.w. pada saat penaklukan kota Mekah, maka baginda bermukim di Mekah selama lapan belas malam dan tidak sembahyang kecuali sebanyak dua rakaat (qasar).” Ketiganya ialah Yahya bin Abi Ishak berkata: “Saya mendengar Anas bin Malik berkata: “Kami pernah musafir bersama Rasulullah s.a.w. dari Madinah ke Mekah. Selama dalam musafir itu baginda melakukan sembahyang secara dua rakaat (qasar kecuali Maghrib) sehingga kembali ke Madinah. Saya bertanya: “Berapa lamakah anda berada di kota Makkah?” Anas menjawab: “Kami menginap di Kota Makkah selama sepuluh hari.”

Jelas dalam hadis-hadis di atas Rasulullah s.a.w. tidak membatasi tempoh hari bagi mengqasarkan sembahyang. Malah Syaikh Sayyid Sabiq rahimahullah telah membawa beberapa atsar dari para sahabat yang menunjukkan mereka tetap mengqasarkan sembahyang walaupun mereka singgah di satu daerah dalam jangka masa yang lama. Miswar bin Makhramah berkata: “Kami bermukim dengan Sa’ad di salah satu desa di wilayah Syam selama empat puluh hari. Selama itu Sa’ad tetap mengqasarkan tetapi kami mencukupkan.” Berkata Nafi’: “Abdullah bin ‘Umar bermukim di Azerbaijan enam bulan dan tetap bersembahyang dua rakaat ketika tertahan oleh salji waktu memasukinya.” Hafash bin Ubaidullah mengatakan bahawa Anas bin Malik bermukim di Syam dua tahun dan terus bersembahyang sebagai musafir.

Menurut Anas, para sahabat Nabi shallallahu ‘alaihi wasallam bermukim di Ramhurmuz selama tujuh bulan dan tetap mengqasarkan sembahyang, sedang menurut Hassan, dia bermukim dengan ‘Abd al-Rahman bin Samurah di Kabul selama dua tahun dan ‘Abd al-Rahman terus mengqasarkan tapi tidak menjamak. Kemudian Ibrahim mengatakan pula bahawa para sahabat pernah bermukim di Rayy selama setahun atau lebih, dan di Sijistan selama dua tahun (dan mereka tetap mengqasarkan sembahyang.)  Demikianlah amalan para sahabat r.a. Mereka inilah manusia yang paling hampir dengan Rasulullah s.a.w. malah merekalah golongan yang paling tahu tentang ajaran-ajaran baginda. Mereka inilah (iaitu golongan Muhajirin dan Ansar) juga yang telah dipuji oleh Allah 'Azza wa Jalla sebagaimana firman-Nya:

Maksudnya; “Dan orang-orang yang terdahulu yang mula-mula (berhijrah dan memberi bantuan) dari orang-orang "Muhajirin" dan "Ansar", dan orang-orang yang menurut (jejak langkah) mereka dengan kebaikan (iman dan taat), Allah redha akan mereka dan mereka pula redha akan Dia, serta Dia menyediakan untuk mereka syurga-syurga yang mengalir di bawahnya beberapa sungai, mereka kekal di dalamnya selama-lamanya; itulah kemenangan yang besar”.

Seterusnya ulasan Syaikh Sayyid Sabiq rahimahullah berkaitan dengan tempoh perjalanan yang dibolehkan mengqasarkan sembahyang: Seorang musafir itu boleh terus mengqasar sembahyangnya selama dia masih dalam musafir. Jika dia bermukim di suatu tempat kerana sesuatu keperluan yang hendak diselesaikannya maka dia tetap boleh mengqasarkan sembahyangnya sebab dia masih dianggap sebagai musafir walaupun bermukimnya di sana sampai bertahun-tahun lamanya.

Adapun jika bermukim di sana dalam waktu yang tertentu (yang telah diketahui pada awal musafirnya) maka menurut pendapat yang terkuat yang dipilih oleh Imam Ibnu Qayyim rahimahullah, bermukimnya itu belum lagi menghilangkan hukum musafir, baik lama atau sebentar, selama dia tidak berniat hendak menjadi penduduk tetap di tempat itu.   Setelah membawa pelbagai pendapat yang membatasi jumlah hari tertentu yang dibolehkan mengqasarkan sembahyang, Imam Muhammad bin Ismail al-Shon’ani rahimahullah telah menulis:

“Sudah jelas tidak ada dalil yang menunjukkan Nabi s.a.w tidak mengqasarkan sembahyang selama masa safar telah melebihi dari waktu-waktu yang disebutkan di atas. Apabila tidak ada dalil yang menunjukkan penentuan batas waktu, maka pendapat yang lebih mendekati kebenaran ialah boleh sentiasa mengqasarkan sembahyang selama dalam perjalanan itu sebagaimana yang pernah dipraktikkan oleh para sahabat kerana memang tidak dinamai mukim dalam keadaan ragu-ragu setiap hari dan juga tidak dinamai mukim bagi orang yang singgah di satu tempat meskipun lama”.

3.0 Maksud dan Pensyariatan Jama’

Sembahyang jamak bermakna mengumpulkan dua sembahyang dalam satu waktu. Contohnya mengumpulkan sembahyang Zuhur dan Asar dalam satu waktu ataupun Maghrib dan Isyak dalam satu waktu. Jamak pula ada dua jenis iaitu pertamanya adalah  Jamak Taqdim (yang didahulukan) iaitu mengumpulkan sembahyang Asar bersama Zuhur dalam waktu sembahyang Zuhur atau mengumpulkan sembahyang Isyak dan Maghrib dalam waktu sembahyang Maghrib. Keduanya ialah Jamak Ta’khir (yang diakhirkan) pula ialah mengumpulkan sembahyang Zuhur dan Asar dalam waktu sembahyang Asar atau mengumpulkan sembahyang Maghrib dan Isyak dalam waktu sembahyang Isyak. Dalil disyariatkan jamak taqdim dan jamak ta’khir adalah sebagaimana dijelaskan oleh Ibnu ‘Abbas radhiallahu 'anhu:

“Inginkah tuan-tuan saya ceritakan perihal sembahyang Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam sewaktu sedang dalam perjalanan.” Ujar kami: “Baik.” Katanya: “Jika baginda masih berada di rumah semasa matahari telah tergelincir (masuknya waktu Zuhur), baginda jamakkan Zuhur dengan Asar (jamak taqdim) sebelum berangkat, tapi kalau belum lagi tergelincir, maka baginda berjalan hingga nanti bila waktu Asar masuk baginda pun berhenti dan menjamak sembahyang Zuhur dengan Asar (jamak ta’khir). Begitu juga jika selagi baginda di rumah waktu Maghrib sudah masuk, baginda jamaklah sembahyang Maghrib dengan Isyak, tetapi kalau waktu belum lagi masuk, baginda terus sahaja berangkat dan nanti bila waktu Isyak tiba, baginda pun berhenti untuk menjamak sembahyang Maghrib dan Isyak itu.”

Dari hadis di atas dapat kita fahami sekiranya kita memulakan perjalanan setelah masuknya waktu Zuhur maka adalah di sunnahkan kita melakukan sembahyang jamak taqdim yakni menghimpunkan sembahyang Zuhur dan Asar dalam waktu sembahyang Zuhur. Namun begitu sembahyang tersebut tidak di qasarkan kerana kita secara hakikatnya belum memulakan perjalanan. Menurut Syaikh Salih bin Fauzan:

“Jika anda sembahyang Asar dan Zuhur dengan jamak taqdim sedangkan waktu itu anda masih berada di rumah, maka anda harus menunaikan sembahyang tersebut dengan sempurna (tidak menqasarkan), iaitu empat rakaat baik untuk sembahyang Zuhur mahupun Asar”.

Namun sekiranya kita memulakan perjalanan sebelum masuk waktu Zuhur maka hendaklah kita melakukan jamak takhir yakni menghimpunkan sembahyang Zuhur dan Asar dalam waktu Asar. Maka ketika ini diperbolehkan untuk mengqasarkan sembahyang tersebut kerana ketika itu kita sedang berada dalam perjalanan. Hadis di atas juga menerangkan tatacara menjamak sembahyang Maghrib dan Isyak. Seperkara yang perlu untuk diberi perhatian adalah tidak ada jamak antara sembahyang Subuh dan Zuhur, Asar dan Maghrib atau Isyak dan Subuh. Walau bagaimanapun di atas bukanlah syarat menjamakkan solat tetapi sunnah yang utama untuk diikuti. Antara jamak taqdim atau jamak takhir, terpulang bagi seseorang mana yang sesuai lagi mudah baginya. Ingat, jamak adalah satu kemudahan, bukan kesukaran.

Dalil yang mensyariatkan jama’ taqdim iaitu hadis Sahih daripada Mu’az bin Jabal yang bermaksud, “Bahawa Nabi s.a.w ketika peperangan Tabuk, apabila Baginda berjalan selepas Maghrib disegerakan sembahyang Isyak, maka dilakukan sembahyang Isyak dengan Maghrib”. Menurut pendapat ulama Hanafi, tidak diharuskan Jamak kecuali pada hari Arafah bagi orang yang berihram haji, iaitu dengan menjamakkan sembahyang Zuhur dengan Asar di dalam waktu Zuhur dengan satu azan dan dua iqamah, kerana sembahyang Asar dilakukan sebelum masuk waktunya maka hendaklah diasingkan dengan iqamah yang lain sebagai memaklumkan kepada orang ramai.

Tidak diharuskan jamak takhir kecuali pada malam Muzdalifah iaitu dengan menjamakkan sembahyang Maghrib dengan Isyak dengan satu azan, satu iqamah kerana Isyak dilakukan dalam waktunya maka tidak perlu dimaklumkan. Mereka menghujahkan waktu-waktu solat telah sabit secara mutawatir (hadith Mutawatir), maka tidak boleh ditinggalkannya dengan hadith Ahad. Imam al-Bukhari dan Muslim meriwayatkan hadith Ibn Mas’ud bermaksud, “ Demi tiada Tuhan yang melainkanNya, Rasulullah s.a.w tidak menunaikan sembahyang kecuali di dalam waktunya, melainkan dua sembahyang sahaja iaitu jamak di antara Zuhur dengan Asar di Arafah dan di antara Maghrib dan Isyak di Muzdalifah”. Sebenarnya harus melakukan jamak kerana sabit dengan sunah dan sunah adalah sumber syariat sebagaimana al-Quran.

3.1 Syarat-syarat Jamak

Pertamanya ialah bermusafir, seperti yang telah disebutkan oleh hadis dari Ibn Abbas:

صلى رسول الله صلى الله عليه وسلم الظهر والعصر جميعا. والمغرب والعشاء جميعا. في غير خوف ولا سفر
Maksudnya: Rasulullah shallallahu 'alaihi wasallam melakukan solat Zuhur dan Asar secara jamak di Madinah bukan kerana ketakutan atau bermusafir.

Hadis di atas menunjukkan Rasulullah s.a.w pernah menjamakkan solat kerana ketakutan, musafir, juga atas sebab lain selain daripada sebab yang disebutkan.
Keduanya ialah dalam suasana yang sukar atau sulit. Apabila menghadapi kesukaran melaksanakan solat pada waktunya, hukum asal solat fardhu yang telah sedia ditetapkan pada waktu yang tertentu boleh berubah kepada menghimpunkan dua solat ke dalam satu waktu. Ini bertujuan membebaskan umat Islam daripada kesulitan yang ditempuhi. Kesukaran ini termasuklah sakit, menaiki bas yang tidak berhenti ketika kembali ke tempat asal sehingga luput waktu dan sebagainya.
Ketiganya ialah melakukan jamak kerana hajat yang benar–benar mendesak iaitu
contohnya keadaan memerlukan solat dijamak kerana hajat adalah apabila berdepan dengan keadaan yang memaksa untuk tidak dapat melakukan solat pada waktunya seperti doktor yang perlu melakukan pembedahan berjam-jam lamanya, seandainya beliau berhenti walaupun sebentar akan memudaratkan pesakitnya. Pelajar di luar negara yang menduduki peperiksaan atau terpaksa menghadiri kelas yang meliputi waktu solat yang pendek. Pegawai-pegawai keselamatan yang terpaksa mengawal sesuatu tempat dan keadaan tidak mengizinkan beliau meninggalkan kawasan jagaannya kerana kritikalnya suasana tersebut dan pelbagai lagi situasi seumpamanya. Dalilnya adalah:

عن عبدالله بن شقيق، قال: خطبنا ابن عباس يوما بعد العصر حتى غربت الشمس وبدت النجوم. وجعل الناس يقولون: الصلاة. الصلاة. قال فجاءه رجل من بني تميم، لا يفتر ولا ينثني: الصلاة. الصلاة. فقال ابن عباس: أتعلمني بالسنة؟ لا أم لك! ثم قال: رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم جمع بين الظهر والعصر، والمغرب والعشاء.قال عبدالله بن شقيق: فحاك في صدري من ذلك شيء. فأتيت أبا هريرة، فسألته، فصدق مقالته.

Maksudnya : Abdullah bin Syaqiq berkata: Pada suatu hari Ibnu Abbas berpidato (memberikan kuliah/syarahan) kepada kami di Basrah selepas Asar sehingga terbenam matahari dan terbit bintang-bintang. Ini menyebabkan manusia yang hadir berkata: Solat, solat. katanya lagi: Lalu datang seorang lelaki dari Bani Tamim memperingatkan: Solat, solat. Lalu Ibnu Abbas berkata: Apakah engkau mengajar kepadaku sunnah? Sungguh tidak berguna kamu! Kemudian berkata: Aku melihat Rasulullah s.a.w. menjamakkan sembahyang antara Zuhur dan Asar, Maghrib dan Isyak. Abdullah bin Syaqiq berkata: Penjelasan Ibnu Abbas itu tidak memuaskan hatiku. Kemudian aku pergi kepada Abu Hurairah, dan bertanyakan hal tersebut, maka dia membenarkan perkataan Ibnu Abbas.


Riwayat di atas menjelaskan bahawa Ibnu Abbas menjamakkan sembahyang dalam keadaan bukan kerana bermusafir, bukan kerana ketakutan dan juga bukan kerana hujan. Di dalam kes ini dia telah menjamakkan solatnya ketika berada dalam urusan penting, iaitu pidatonya/syarahan/kuliahnya itu. Dia mengetahui jika syarahannya itu dihentikan maka akan hilanglah kemaslahatannya. Menurut perkiraannya meneruskan syarahan dianggap suatu hajat yang membolehkan jamak.  Syaikh Athiyah Saqr rahimahullah berkata:

 “...Maka sekumpulan ulamak dari kalangan para imam telah bertindak mengambil zahir hadis Ibnu Abbas. Maka mereka mengharuskan mengerjakan jamak ketika hadar, iaitu tidak dalam musafir, hanya kerana hajat semata-mata. Tetapi dengan syarat ia tidak dijadikan sebagai adat (kebiasaan atau kelaziman ).

Ibnu Hajar di dalam Fathul Bari mengatakan bahawa orang-orang yang berpendapat demikian ialah Ibnu Sirin, Rabi'ah, Ibnul Munzir dan al-Qaffal al-Kabir dan telah diriwayatkan oleh al-Khitabi dari satu jamaah dari kalangan ahli Hadis. Hujah mereka (mengharuskan perbuatan jamak kerana hajat itu) ialah untuk menafikan kepayahan selama di sana terdapat suatu hajat dan keperluan, antaranya ialah seperti kesibukan Ibnu Abbas terhadap pidato dan khutbahnya."

Dalam melaksanakan solat jamak kerana kesukaran atau hajat harus diambil perhatian bahawa, Pertamanya iaitu tidak dijadikan kebiasaan sehingga ianya dilakukan dalam keadaan tanpa ada sebab yang benar-benar mendesak kerana perintah asal bagi ibadah solat fardu ialah dalam waktunya yang sedia termaktub lima kali sehari. Keduanya adalah  hajat hendaklah benar-benar mendesak dan  tidak boleh dielakkan, jikalau ianya (hajat) ditinggalkan maka ianya akan membawa kepada hilangnya maslahat atau kebaikan yang lebih besar. Ketiganya ianya tidak dijadikan alat untuk mempermainkan agama dan alat untuk mereka yang malas mengerjakan solat untuk mengambil mudah di atas urusan agama.

Keempatnya iaitu Jamak kerana hujan Antara salah satu sebab Rasulullah s.a.w. menjamakkan solatnya di Madinah adalah kerana turunnya hujan lebat yang menjadi pegangan kuat mazhab Syafie. Hikmah yang boleh difikirkan adalah tindakan ini bertujuan supaya tidak menyusahkan umatnya untuk kembali semula ke masjid dalam suasana hujan yang pastinya menyebabkan para jemaah basah kuyup atau kotor kaki mereka kerana terpaksa meredahi becak dan lumpur akibat hujan tersebut. Disebutkan di dalam sebuah hadis daripada Ibn Abbas r.a:

جمع رسول الله صلى الله عليه وسلم بين الظهر والعصر، والمغرب والعشاء، بالمدينة. في غير خوف ولا مطر.

Maksudnya: Rasulullah s.a.w.  telah melakukan jamak solat antara zohor dan asar, dan antara maghrib dan isyak di Madinah tidak kerana ketakutan dan tidak kerana hujan .

Sekalipun hadis tersebut secara jelas menyatakan bahawa Rasulullah s.a.w. pernah melakukan solat jamak selain disebabkan ketakutan atau hujan, secara mafhum (fahaman tersirat) ianya menunjukkan Rasulullah s.a.w. menjamakkan solat ketika hujan. Namun perlu diperhatikan syarat-syarat dan cara-caranya dilaksanakan.
Pertamanya, solat jamak kerana hujan hanya boleh dilakukan oleh jemaah yang bersolat di masjid sahaja. Bagi mereka yang bersolat di rumah ianya tidak dibenarkan. Keduanya, waktu yang dibenarkan untuk dijamakkan solat ialah pada waktu Zohor yang dijamakkan dengan waktu Asar, ataupun solat Maghrib yang dijamakkan dengan solat Isyak pada waktu Maghrib. Maknanya tiada “jamak takhir” dalam kes “jamak” kerana hujan. Ketiganya,  hujan yang turun samada di waktu Zohor atau Maghrib itu tidak berhenti sehingga jemaah selesai menunaikan solat Zohor ataupun Maghrib. Keempatnya, hujan yang menyebabkan solat boleh dijamakkan ialah hujan yang membasahkan baju dan bukannya hujan renyai-renyai.

Kelimanya, ada juga di kalangan ulama Syafi’iyah yang meletakkan syarat tambahan, iaitu jamak kerana hujan ini hanya boleh dilakukan oleh mereka yang tinggal jauh dari masjid sahaja, dan barangsiapa yang tinggal dekat dari masjid mereka tidak dibenarkan melakukan jamak. Pendapat ini disanggah oleh Imam Nawawi dari mazhab Syafie sendiri kerana menurutnya pendapat tersebut tiada asas yang kukuh dan tiada sandaran dalil yang kuat.

5.0 PENUTUP

Kesimpulannya, jamak dan qasar merupakan satu rukhsah yang dikurniakan oleh Allah s.w.t kepada hambanya. Selain itu ia juga merupakan satu anugerah dan lambang bahawa Islam itu tidak pernah menyusahkan umatnya, sebaliknya Islam itu bersifat fleksibel dan begitu sesuai dengan peredaran zaman. Oleh itu, dalam menentukan kadar jarak musafir yang diharuskan qasar, terdapat beberapa pendapat ulama yang perlu diteliti. Perbezaan pandangan tentang jarak ini bukan menunjukkan satu perbalahan antara para ulama, tetapi sebaliknya ia adalah pendapat ulama berdasarkan kemantapan ilmu mereka melalui pemahaman yang sangat mendalam berdasarkan dalil al-Quran dan hadis.

Oleh yang demikian, dapat difahami bahawa tiada ketetapan jarak yang sama ditetapkan oleh para ulama, bahkan ada pendapat  yang menetapkan dalam lingkungan 79-83 kilometer sebagai jarak yang dibolehkan musafir. Namun begitu, keutamaan adalah perlu  melengkapi kepada syarat-syarat jama’ dan qasar selain jarak perjalanan sebagai perkara utama diharuskan solat jama’ dan qasar.
BIBLIOGRAFI

Al-Quranul Karim, Surah  Al-Baqarah,  Al-Nisaa’  dan Surah Al-Taubah.

Ensiklopedia Solat Menurut al-Qur’an dan as-Sunnah, oleh Sheikh Dr. Sa’id bin ‘Ali bin Wahf al-Qahthani, Terbitan Pustaka Imam asy-Syafi’i.

Fayiz Musa Abu Syaikhah, Fatwa-Fatwa Syaikh al-Fauzan, edisi terjemahan oleh Ali Murtadho Syahudi, Pustaka Azzam, Jakarta, 2004.

Wahbah al-Zuhaili, Fiqh Perundangan Islam, Jilid 2, Terjemahan Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1994.

Hadis riwayat Imam Abu Dawud dan dinilai dha‘if oleh al-Albani di dalam Dha‘if Sunan Abu Dawud, Kitab al-Shalah.

Hadis riwayat Imam Ahmad dalam Musnad Ahmad, hadis no. 3480 dan dinilai sahih oleh Syu‘aib al-Arna’uth. Bagi Musnad Ahmad edisi 6 jilid, jld. 1.

Hadis riwayat Imam al-Bukhari dalam Shahih al-Bukhari, Kitab al-Jamaah.

Hadis riwayat Imam al-Bukhari dalam Shahih al-Bukhari, Kitab al- Manaqib.

Hadis Riwayat Imam al-Tirmidhi dan dinilai hasan oleh al-Albani dalam Shahih Sunan al-Tirmidhi, Kitab al-Iman.

Syaikh Sayyid Sabiq, Fikih Sunnah, jld.1 dan 2.

“JELASKAN KONSEP MAZHAB DALAM PERUNDANGAN ISLAM SERTA BINCANGKAN KEBAIKAN DAN KEBURUKAN TERIKATNYA DALAM KEHIDUPAN MASYARAKAT SEKARANG"

1.0 PENGENALAN

Sebelum ditinjau sejarah kemunculan mazhab-mazhab fiqh Islam, ada baiknya jika kita tinjau terlebih dahulu maksud perkataan “Mazhab”. Mazhab (مذهب) dari sudut bahasa bererti “jalan” atau “the way of”. Dalam Islam, istilah mazhab secara umumnya digunakan untuk dua tujuan iaitu dari sudut akidah dan dari sudut fiqh. Mazhab akidah ialah apa yang bersangkut-paut dengan soal keimanan, tauhid, qadar dan qada’, hal ghaib, kerasulan dan sebagainya. Antara contoh mazhab-mazhab akidah Islam ialah Mazhab Syi‘ah, Mazhab Khawarij, Mazhab Mu’tazilah dan Mazhab Ahlal-Sunnah waal-Jama‘ah.  Setiap daripada kumpulan mazhab akidah ini mempunyai mazhab-mazhab fiqhnya yang tersendiri.

Mazhab fiqh ialah apa yang berkaitan dengan soal hukum-hakam, halal-haram dan sebagainya. Contoh Mazhab fiqh bagi Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah ialah Mazhab Hanafi, Mazhab Maliki, Mazhab al-Syafi‘e dan Mazhab Hanbali.  Mazhab fiqh pula, sebagaimana menurut Huzaemah Tahido, bererti “Jalan fikiran, fahaman dan pendapat daripada seorang mujtahid dalam menetapkan suatu hukum Islam dari sumber al-Qur’an dan al-Sunnah. Ianya juga bererti sejumlah fatwa atau pendapat-pendapat seorang alim besar yang bergelar Imam dalam urusan agama, baik dalam masalah ibadah ataupun lainnya.”

Contoh imam mazhab ialah Abu Hanifah, Malik bin Anas, al-Syafi‘e dan Ahmad bin Hanbal. Pengertian mazhab ini kemudiannya beralih menjadi satu kumpulan ajaran fiqh Islam yang diikuti dan diterima oleh satu-satu kumpulan umat Islam dalam sesebuah wilayah atau negara. Ianya menjadi sumber rujukan dan pegangan yang diiktiraf sebagai ganti atau alternatif kepada ikutan, ijtihad dan analisa terhadap ajaran asli al-Qur’an dan al-Sunnah.




1.1 Maksud, Tujuan dan Kepentingan Mazhab


1.1 Maksud, Tujuan dan Kepentingan Bermazhab

Dalam pandangan Islam setiap individu Muslim wajib mentaati ajaran al-Qur’an dan al-Sunnah. Walaubagaimanapun diakui bahawa tidak semua orang dapat merujuk terus kepada al-Qur’an dan al-Sunnah. Ini kerana manusia memiliki kemampuan yang berbeza-beza yang secara umumnya dapat dibahagikan kepada tiga tahap. Pertama ialah golongan tidak perlu mazhab dari segi ilmu. Mereka yang dapat mengkaji dan memahami secara terus nas-nas al-Qur’an dan al-Sunnah dan mampu mengeluarkan hukum daripadanya. Bagi seorang yang berada di tahap yang pertama ini, dia dibolehkan merujuk secara terus kepada al-Qur’an dan al-Sunnah. Malah merupakan satu kesalahan bagi dia untuk menurut sahaja (taqlid buta) sesuatu mazhab kerana berbuat sedemikian bererti dia menderhakai kelebihan yang diberikan Allah Subhanahu wa Ta‘ala kepadanya.

Kedua ialah golongan yang perlu kepada mazhab. Mereka yang tidak dapat mengkaji dan tidak mampu mengeluarkan hukum daripadanya. Tujuan sebenar mazhab-mazhab Islam sejak dari dahulu ialah memudahkan umat Islam mencapai ketaatan ke-pada al-Qur’an dan al-Sun-nah. Setiap ajaran mazhab adalah berdasarkan al-Qur’-an dan al-Sunnah, oleh itu mengikuti mazhab bererti mengikuti al-Qur’an dan al-Sunnah. Ketiga ialah golongan di antara dua. Mereka yang berada di pertengahan antara tahap pertama dan kedua di atas. Bagi seorang yang berada di tahap kedua dan ketiga, bagi mereka diharuskan mengikut sesuatu mazhab fiqh Islam. Sememangnya inilah tujuan sebenar mazhab-mazhab Islam sejak dari dahulu, iaitu memudahkan umat Islam mencapai ketaatan kepada al-Qur’an dan al-Sunnah.

Ini kerana setiap ajaran mazhab adalah berdasarkan al-Qur’an dan al-Sunnah, oleh itu mengikuti mazhab bererti mengikuti al-Qur’an dan al-Sunnah. Mazhab-mazhab fiqh Islam berperanan sebagai jalan bagi membawa seorang Muslim itu kepada ketaatan terhadap al-Qur’an dan al-Sunnah. Ia memudahkan umat yang tidak berkemampuan untuk mendekati ajaran al-Qur’an dan al-Sunnah secara terus.Tujuan yang ingin dicapai oleh para imam mazhab ialah menjelaskan kepada manusia apa yang telah difirmankan oleh Allah S.W.T dan apa yang disabdakan oleh Rasulullah S.A.W dengan menggunakan bahasa yang mudah difahami oleh masyarakat umum kerana kebanyakan ahli masyarakat tidak mampu memahami dalil-dalil al-Qur'an dan Hadis secara langsung.

Namun dalam seseroang itu bermazhab, ia perlu mempunyai fikrah (pemahaman) yang jelas iaitu beliau mestilah sedar bahawa ketaatan yang sebenar adalah kepada al-Qur’an dan al-Sunnah. Mazhab hanya berperanan memudahkan ketaatan tersebut, bukan menggantikannya.
mengikuti mazhab bukanlah bererti membebaskan diri daripada sifat belajar dan mengkaji. Ini kerana menuntut ilmu merupakan salah satu kewajipan agama sebagaimana sabda Rasulullah S.A.W iaitu menuntut ilmu adalah wajib atas setiap Muslim. Oleh itu wajib belajar ajaran fiqh mazhab dengan mengkaji dalil-dalilnya dan membandingkannya dengan mazhab yang lain atau penelitian semula oleh tokoh terkemudian.

Hasan al-Banna rahimahullah menasihatkan bagi setiap Muslim yang belum mencapai tingkat ‘mujtahid’ terhadap dalil-dalil umum syari‘at, dibolehkan baginya untuk mengikut pendapat salah seorang imam agama (imam mazhab). Namun sangat dianjurkan agar dia berusaha dengan segenap kemampuannya untuk mempelajari dalil-dalil yang dipergunakan oleh imam yang diikutinya dan tetap bersedia menerima kebenaran dari orang lain yang berhak mengemukakannya. Selain itu dia harus berusaha menyempurnakan segala kekurangan ilmunya jika dia adalah seorang yang mampu melakukan hal itu sehingga akhirnya dia dapat mencapai kedudukan sebagai seorang mujtahid.

Bagi orang yang mampu mengkaji secara terus kepada dalil al-Qur’an dan al-Sunnah mereka tidak memerlukan mazhab melainkan sekadar sumber meluaskan skop kajian. Bagi orang yang tidak mampu, mereka memerlukan mazhab sebagai jalan yang memudahkan ketaatan kepada al-Qur’an dan al-Sunnah. Golongan yang pertama tidak boleh mengecam golongan yang kedua dan begitulah juga sebaliknya.

1.2 Konsep Bermazhab

Huraian konsep bermazhab adalah merupakan huraian konsep taqlid dalam pengajian Usul al-Fiqh. Istilah bermazhab diguna pakai kerana ia lebih mudah untuk difahami dalam konteks amalan bermazhab di negara kita. Setiap individu atau negara dikatakan bermazhab dengan sesuatu mazhab tertentu kerana ia menerima pakai atau bertaqlid kepada mazhab tersebut. Oleh itu bermazhab adalah membawa maksud bertaqlid kepada mazhab yang dipegangi.

Mazhab adalah berasal daripada perkataan Arab yang bermaksud: “cabang ajaran Islam yang diikuti oleh umat Islam”  iaitu seperti: mazhab Hanafi, Maliki, Syafi‘i dan Hanbali. Manakala perkataan bermazhab (madhhabiyyah) sebagaimana yang ditakrifkan oleh Sai‘id Ramadan al-Buti membawa maksud seseorang awam atau orang yang tidak sampai ke tahap mujtahid berpegang atau mengikut (taqlid) mana-mana aliran Imam mujtahid samada dia berpegang dengan seorang mujtahid sahaja atau berpindah-pindah antara satu mujtahid ke mujtahid yang lain dalam ikutannya itu.

Takrif ini adalah hampir sama dengan takrif taqlid dalam pengajian Usul al-Fiqh iaitu mengambil pandangan orang lain tanpa mengetahui dalil. Terdapat polemik yang popular dalam pengajian Usul al-Fiqh tentang kedudukan bertaqlid yang boleh dikategorikan kepada tiga pandangan. Dimaksudkan dengan taqlid di sini ialah taqlid dalam masalah furu‘ fiqh dan bukannya taqlid dalam masalah usul atau akidah kerana taqlid dalam dua masalah ini adalah tidak dibolehkan sama sekali.

Pertama ialah tidak harus bertaqlid sama sekali. Wajib ke atas setiap mukallaf berijtihad sendiri mengenai urusan agamanya dan beramal berasaskan ijtihadnya. Ini adalah pandangan golongan al-Zahiri dan al-Mu‘tazilah. Kedua bertaqlid adalah wajib ke atas semua mukallaf selepas zaman imam-imam mujtahidin. Ini adalah pandangan Hasyawiyyah. Manakala ketiga ijtihad adalah tidak dilarang manakala taqlid adalah haram ke atas para mujtahid. Manakala orang awam yang tidak berkeahlian berijtihad sekalipun seorang yang alim adalah wajib bertaqlid. Pandangan ini merupakan pandangan jumhur ulama dan inilah pandangan yang ditarjihkan oleh kebanyakan ulama semasa.

Pandangan yang ketiga di atas dilihat adalah pandangan yang realistik. Bagaimana mungkin untuk meletakkan kewajipan berijtihad ke atas orang yang tidak mempunyai alat yang cukup untuk berijtihad. Syariat Islam yang mudah ini tidak mengenakan taklif ke atas orang yang tidak mampu untuk melaksanakannya. Demi kemudahan orang awam melaksanakan tuntutan syarak, harus baginya bertaqlid mana-mana imam mujtahid yang diyakininya. Rentetan dari pandangan yang ketiga di atas para ulama telah membahagikan taqlid kepada dua iaitu taqlid yang dipuji iaitu taqlid seorang yang tidak berkelayakan untuk berijtihad lalu dia bertaqlid kepada mujtahid dan kedua adalah taqlid yang dicela iaitu taqlid dalam perkara yang berlawanan dengan syara‘ seperti bertaqlid buta kepada pemimpin atau orang tua, bertaqlid kepada seorang yang tidak diketahui samada dia berkelayakan untuk ditaqlidkan dan bertaqlid setelah ternyata dalil dan hujah baginya bahawa orang yang ditaqlidkan itu adalah silap.

Menurut Wahbah al-Zuhayli, taqlid dalam kategori kedua di atas merupakan maksud larangan taqlid sebagaimana yang ada dalam teks-teks fuqaha yang mencela taqlid seperti larangan para imam mujtahid dari bertaqlid kepada mereka tanpa hujah. Bertaqlid bagi orang awam bukanlah suatu yang di luar prinsip syarak tetapi suatu keperluan baginya yang selaras dengan kehendak syarak. Sebagai seorang Muslim, tidak semuanya mampu memahami tentang agama. Malah ia perlu berpandukan kepada para ulama untuk memahami nas-nas syara‘. Justeru itulah manusia diwajibkan bermazhab sebagai beramal dengan ayat Quran yang menyuruh umat Islam bertanya kepada ahl al-dhikr (orang yang tahu) sekiranya mereka tidak mengetahui.

Muhammad Sai‘id Ramadan al-Buti menegaskan wajib bagi orang yang lemah (tidak dapat) berijtihad untuk bertaqlid tetapi bukan secara fanatik, yang mana harus baginya untuk beriltizam atau tidak. Keharusan bertaqlid sebagaimana yang dihuraikan di atas mestilah dalam kerangka yang telah disepakati oleh para ulama sebagaimana yang dihurai oleh al-Buti iaitu pertamanya dalam persoalan taqlid tidak ada nas syara‘ yang menyuruh supaya berpegang kepada mazhab secara berterusan sebagaimana juga tidak ada nas syara’ yang melarang berpindah mazhab. Dalam konteks ini al-Buti menegaskan ketiadaan nas yang menyuruh beriltizam dengan mazhab tertentu bukan pula bererti haram beriltizam dengan mazhab kerana tidak wajib bukannya bermaksud haram.

Keduanya ialah apabila ternyata bagi seorang muqallid dalil-dalil syara’ dan usul ijtihad wajib baginya melepaskan diri dari pendapaat imam mazhabnya. Ini yang dinamakan mujtahid mazhab. Di sini al-Buti menegaskan bahawa ia bukan bermaksud menyuruh orang jahil supaya tidak bertaqlid dan berpegang terus kepada al-Quran dan Sunnah. Ketiganya semua para imam mujtahid adalah berada di atas kebenaran iaitu ijtihad mereka itu tidak dianggap salah di sisi Allah. Al-Buti menegaskan dari sinilah asasnya bahawa bertaqlid kepada salah satu imam mazhab adalah bertaqlid di atas kebenaran. Tidak harus bagi seseorang yang berpegang kepada satu-satu mazhab untuk menganggap mazhab lain adalah salah. Inilah prinsip asas bermazhab atau bertaqlid dalam tradisi pengajian fiqh dan usul fiqh. Sebarang pandangan yang di luar dari kerangka ini adalah menyalahi konsep bermazhab dan bertegas untuk menyalahi konsep ini adalah satu sikap fanatik yang dicela.

Berdasarkan huraian di atas mari kita lihat di mana kedudukan fanatik mazhab. Dalam istilah usul, fanatik dikenali dengan taksub. Perkataan taksub berasal daripada perkataan Arab yang bererti “tidak menerima kebenaran tentang pandangan dan pendapat orang lain yang berdasarkan dalil-dalil syar‘i, disebabkan kecenderungan seseorang kepada aliran tertentu.  Perkataan taksub tidak terdapat dalam kamus Dewan. Apa yang terdapat di dalamnya adalah perkataan “fanatik”. Fanatik bererti keterlaluan pada sesuatu pegangan atau pendirian berkaitan dengan agama.  Pengertian yang hampir sama juga terdapat pada perkataan “eksterim”. Kamus Dewan mendefinisikan eksterim sebagai keterlaluan dan melampau. Ekstremis pula bererti orang yang sikapnya keterlaluan dan melampau dalam sesuatu hal seperti agama, politik dan sebagainya.

Mengguna pakai takrif di atas boleh disimpulkan di sini bahawa amalan bermazhab sebagaimana yang dihuraikan di atas bukanlah bermaksud fanatik kepada mazhab yang diikut tetapi semata-mata di atas keperluan bagi orang awam yang tidak mempunyai cukup keahlian ilmu untuk berijtihad sendiri. Tuduhan bermazhab sebagai fanatik adalah tuduhan tidak berasas sama sekali berasaskan kepada maksud bermazhab atau bertaqlid sebagaimana yang diterima dalam pengajian Usul Fiqh. Realiti yang ada ialah para imam mujtahid telah meletakkan kaedah dalam berinteraksi dengan nas dan menangani masalah hukum dan usaha mereka ini telah diikut oleh orang yang tidak mampu untuk berijtihad yang telah melahirkan golongan yang berpegang kepada kaedah dan pandangan para mujtahidin tadi yang dipangil muqallid.

2.0 MAZHAB SYAFI‘I DALAM PERUNDANGAN DAN FATWA

Kedudukan mazhab Syafi‘i di Malaysia diperkukuhkan lagi melalui peruntukan undang-undang melalui enakmen negeri- negeri. Mengambil kira sejarah perkembangan mazhab Syafi‘i di Malaysia pihak berkuasa negeri telah mengambil langkah dengan lebih jelas iaitu menerima pakai mazhab Syafi‘i dalam fatwa-fatwa negeri. Sebagai contoh Akta Pentadbiran Undang-undang Islam (Wilayah Persekutuan) 1993 memperuntukkan dalam Seksyen 39. Pertama dalam mengeluarkan apa-apa fatwa di bawah seksyen 34, atau memperakukan apa-apa pendapat di bawah seksyen 38, mufti hendaklah pada lazimnya mengikut pandangan- pandangan diterima (qaul muktamad) mazhab Syafi‘i. Kedua jika Mufti berpendapat bahawa dengan mengikut qaul muktamad mazhab Syafi‘i akan membawa kepada keadaan yang berlawanan dengan kepentingan awam, Mufti bolehlah mengikut qaul muktamad mazhab Hanafi, Maliki dan Hanbali.

Ketiganya ialah jika Mufti berpendapat bahawa tiada satu pun qaul muktamad daripada empat mazhab itu boleh diikuti tanpa membawa kepada keadaan yang berlawanan dengan kepentingan awam, Mufti bolehlah menyelesaikan persoalan itu mengikut hematnya sendiri tanpa terikat dengan qaul muktamad daripada mana-mana mazhab yang empat itu. Jelas dari peruntukan di atas keutamaan mazhab Syafi‘i dalam fatwa berbanding dengan mazhab lain. Satu-satunya perkara yang diambil kira untuk menerima pakai mazhab selain Syafi‘i ialah kepentingan awam. Ini adalah satu bentuk siyasah syariyyah daripada pihak pemerintah demi untuk menjaga kemaslahatan keharmonian hidup beragama di negara kita yang telah sebati dengan mazhab Syafi‘i dengan pada masa yang sama memberi ruang kepada mazhab lain dalam fatwa jika ada kepentingan awam.

Kaedah penyeragaman ini sangat perlu diambil perhatian oleh semua pihak agar keharmonian hidup masyarakat Islam tidak tergugat dengan pendapat-pendapat yang lain dari mazhab Syafi‘i yang tidak perlu diketengahkan untuk masyarakat awam. Dalam perkembangan yang sama Jawatankuasa Fatwa Wilayah Persekutuan telah memutuskan beberapa ketetapan seperti berikut.  Pertamanya ialah semua fatwa yang diputuskan mestilah berdasarkan kepada qawl yang muktabar dalam mazhab Syafi‘i. Jika hendak beramal dengan qawl dari mazhab lain maka perlu mendapat restu daripada Yang Di Pertuan Agong. Keduanya umat Islam tidak dipaksa beramal dengan mazhab Syafi‘i bahkan boleh beramal dengan mana-mana mazhab lain yang disukai dengan syarat mereka tidak boleh menyalahkan orang-orang yang beramal dengan mazhab Syafi‘i.

Ketiganya ialah mazhab-mazhab lain tidak boleh diajar atau disyarah secara terbuka di khalayak ramai namun boleh diajar di majlis- majlis pelajaran. Keempat adalah menjadi satu kesalahan jika mengajar mazhab lain selain daripada mazhab Syafi‘i secara terbuka. Kelima jika fatwa telah dikeluarkan berasaskan kepada mazhab Syafi’i, maka tiada sesiapa pun boleh membantahnya dengan menggunakan hujah daripada mazhab yang lain. Selain daripada itu Jakim telah menerima pakai cadangan Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Islam agar penyebaran fahaman-fahaman selain mazhab Syafi‘i hendaklah dikawal bagi tujuan membendung fahaman yang boleh mengelirukan masyarakat yang tidak terdedah dengan perbezaan mazhab-mazhab. Cadangan ini telah diperkenan oleh Mesyuarat Majlis Raja-raja ke 133 (khas) pada 3 Disember 1984. Apa yang jelas dari peraturan ini ialah untuk menjaga orang awam dari terdedah kepada kekeliruan aliran mazhab yang berbagai. Dengan kedudukan mazhab Syafi‘i yang telah sebati dalam kehidupan mereka tentunya akan timbul kekeliruan jika mazhab lain turut didedahkan kepada awam.






3.0 SEBAB-SEBAB WUJUDNYA PERBEZAAN PENDAPAT ANTARA PARA IMAM MAZHAB

Setelah kewafatan baginda s.a.w. dan berakhirnya zaman para sahabat, ajaran Islam telah berkembang dengan luas ke serata dunia. Hal ini kerana dakwah Islamiah berkembang dengan pesatnya. Pada ketika itu muncul pelbagai permasalahan baru yang tidak dijumpai pada zaman sebelumnya yang menyebabkan wujudnya perbezaan pendapat antara para imam mazhab.

Para imam mazhab bukan berbeza pendapat terhadap perkara yang asas bahkan hanyalah perkara-perkara kecil sahaja. Sebenarnya, perbezaan pendapat terhadap ajaran Islam telah bermula sejak zaman Rasulullah s.a.w. masih hidup lagi. Akan tetapi, perbezaan tersebut tidak memperlihatkan sebarang konflik kerana Rasulullah s.a.w masih bersama-sama dengan umat Islam pada ketika itu boleh menerangkan dan menjelaskan segala persoalan dan perbezaan dengan lengkap dan teratur.

Perbezaan pendapat tersebut adalah perkara lumrah kerana ajaran Islam tidak melarang umat Islam berbahas dan berdebat dengan mengemukakan pendapat masing-masing dalam sesuatu perkara yang bersesuaian dengan garis panduan ajaran Islam. Jika seseorang itu betul-betul memerhatikan ajaran fiqh keempat-empat mazhab Islam itu, dia tidak akan menemui sebarang perbezaan pendapat atau perbezaan ajaran dalam konteks prinsip-prinsip asas ajaran Islam sesama mereka.  Perbezaan yang wujud hanyalah berkisarkan perkara-perkara furu’ dan bukannya perkara-perkara asas keislaman. Umumnya, perbezaan ini timbul kerana dua sebab iaitu faktor kemanusiaan dan faktor sejarah.

Dari segi faktor kemanusiaan, hal ini dapat dilihat melalui kebolehan manusia yang berbeza-beza sama ada dari segi fizikal mahupun mental. Hal ini kerana walaupun setiap manusia dikurniakan akal, kebolehan seseorang itu berbeza dalam menafsir sesuatu dalil al-Qur’an dan al-Sunnah untuk mengeluarkan sebuah hukum. Manakala dari segi faktor sejarah pula dapat dilihat para imam mazhab tidak hidup sezaman yang sama. Pada zaman para imam mazhab, tidak terdapat suasana atau kaedah yang memudahkan mereka untuk memperolehi hadis atau duduk bersama membicarakan sesuatu hal agama. Para imam mazhab berhijrah ke sana sini di seluruh dunia Islam untuk mencari hadis-hadis Rasulullah shallallahu ‘alaihi wasallam. Suasana ini ada hubung-kaitnya dengan hukum yang dikeluarkan oleh seseorang imam mazhab itu di mana setiap daripada mereka akan mengeluarkan pendapat berdasarkan hadis-hadis yang sempat mereka terima sahaja.  Kedua-dua faktor di atas akan dihuraikan dengan lebih terperinci berikut ini:

Pertama: Satu dalil yang mempunyai beberapa maksud.

Ada beberapa perkataan dalam al-Qur’an dan al-Sunnah yang mempunyai lebih dari satu maksud. Dalam kaedah usul fiqh, ianya dikenali sebagai Lafaz Musytarak. Daripada perkataan yang satu ini, ada yang memahaminya dengan satu maksud manakala ada yang memahaminya dengan maksud yang lain.

Contoh yang paling banyak dibicarakan ialah perkataan Quru’ dalam ayat:

                                             

Maksudnya : Dan isteri-isteri yang diceraikan itu hendaklah menunggu dengan menahan diri mereka (dari berkahwin) selama tiga kali suci. [al-Baqarah 2:228].

Quru’ mempunyai dua erti, iaitu haid atau suci; dan juga tempoh haid atau tempoh bersih dari haid..  Malik dan al-Syafi‘e berpendapat bahawa perkataan Quru’ mewakili tempoh bersih dari haid, manakala Abu Hanifah berpendapat ianya mewakili tempoh seseorang itu berada dalam haid. Ahmad dalam pendapatnya yang pertama mengatakan ‘Quru’ itu adalah masa suci kemudian dalam pendapatnya yang kedua mengatakan ia adalah masa dalam keadaan haid.
         Dalam contoh ini kita dapat simpulkan bahawa walaupun merujuk kepada satu dalil yang sama, para imam mazhab mempunyai tafsiran yang berbeza. Hal ini kerana sifat ayat Allah ‘Azza wa Jalla yang adakalanya mempunyai makna yang lebih dari satu.

Kedua: Satu dalil yang mempunyai makna hakiki atau kiasan.

         Kadang kala sesuatu perkataan itu boleh juga mempunyai dua makna, satu makna yang sebenar dan satu makna yang tersembunyi atau kiasan. Dalam kaedah usul fiqh ini digelar sebagai Lafaz Hakiki dan Lafaz Majazi. Contoh yang selalu dibicarakan ialah hukum batal atau tidak wudhu’ apabila bersentuhan antara lelaki dan perempuan. Perbicaraan ini merujuk kepada firman Allah Subhanahu wa Ta‘ala:
                             
Maksudnya :…atau kamu telah menyentuh perempuan, kemudian kamu tidak mendapat air… (al-Maidah 5:06)


       Perkataan La-ma-sa boleh difahami secara hakiki iaitu bersentuhan dan boleh juga difahami secara majazi iaitu bersetubuh antara lelaki dan perempuan.  Hikmah di sebalik penggunaan lafaz kiasan di dalam ayat ini ialah kerana Allah enggan menggunakan secara terus-terang perkataan yang mewakili sesuatu perbuatan yang mengurangkan kesopanan dan kemuliaan bahasa al-Qur’an.

     Abu Hanifah dan al-Syafi‘e berpendapat wudhu’ seseorang itu batal apabila bersentuhan antara berlainan jantina berdasarkan ayat di atas. Malik dan Ahmad berpendapat wudhu’ seseorang yang bersentuhan kulit antara berlainan jantina hanya akan menjadi batal apabila timbulnya perasaan syahwat. Jika tidak timbul syahwat maka wudhu’ tidak batal.
        Di sini kita dapat melihat walaupun berdasarkan kepada dalil yang sama, para imam mazhab menafsirnya melalui cara berbeza yang bersesuaian dengan keluasan ilmu masing-masing. Setiap mereka mempunyai hujahnya yang tersendiri.

Ketiga: Satu dalil yang tidak pasti maksudnya.

       Ada segelintir kalimah Arab itu yang bersifat tidak pasti maksudnya. Contohnya  ialah ayat berikut berkenaan wudhu’:
           

Maksudnya :Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan sembahyang, maka (berwuduklah) iaitu basuhlah muka kamu, dan kedua belah tangan kamu hingga ke siku…..[al-Maidah 5:06]

    Perkataan ilaa bermaksud hingga, oleh itu dalam ayat di atas adakah tangan dibasuh hingga ke siku atau juga termasuk siku. Dalil yang satu di atas boleh mengeluarkan dua pendapat, membasuh tangan tidak termasuk siku dan juga membasuh tangan hendaklah termasuk siku.

Keempat: Penerimaan hadis yang berbeza.

Masalah ini sering berlaku kerana setiap imam mazhab berfatwa berdasarkan hadis yang sempat mereka temui. Hadis-hadis pada zaman para imam mazhab masih belum dihimpunkan dan dikumpulkan dengan sistematik. Para imam mazhab terpaksa mencarinya sendiri dengan berhijrah  ke tempat lain untuk menuntut ilmu.  Imam Syafi‘e pernah bertanya kepada Ahmad bin Hanbal:

Engkau lebih mengetahui akan hadis-hadis daripada aku. Oleh itu jika ada hadis yang sahih beritahulah aku sama ada hadis itu dari Kufah, Basrah atau Syria. Beritahulah aku supaya aku dapat berpegang kepadanya asalkan ianya adalah sahih.

Contoh hadis yang tersebut ialah berkenaan hukum Khamr (arak). Abu Hanifah berpendapat bahawa yang diharamkan oleh perkataan Khamr dalam hadis Rasulullah shallahu ‘alaihi wasallam hanyalah minuman yang diperbuat daripada buah anggur (wine). Akan tetapi setelah kewafatan beliau, anak muridnya: Abu Yusuf telah menemui sebuah hadis sahih yang menyatakan bahawa semua minuman yang memabukkan itu adalah haram. Hadis tersebut berbunyi:

Setiap yang memabukkan itu adalah khamr dan setiap jenis khamr itu adalah haram.

Maka dengan itu beliau mengeluarkan fatwa baru bagi Mazhab Hanafi bahawa semua minuman yang memabukkan itu adalah haram tanpa terhad kepada yang berasal daripada buah anggur (wine).

Kelima: Beza pendapat terhadap kekuatan hadis.

Ada kalanya perbezaan wujud kerana antara para imam mazhab, mereka berbeza dalam menilai sesuatu hadis itu, sama ada ianya sahih atau dhaif. Contohnya ialah hukum batal wudhu’ jika termuntah. Abu Hanifah dan Ahmad bin Hanbal berpendapat muntah itu membatalkan wudhu’. Pendapat ini mereka dasarkan kepada hadis:

Barangsiapa yang muntah, hidung berdarah, atau makanan dari tenggoroknya keluar lagi atau keluar air madzi; hendaklah dia meninggalkan solat, mengulangi wudhu’ dan kemudian menyambung solatnya di mana dia tertinggal, tanpa bercakap di antaranya.

Walaubagaimanapun Malik dan al-Syafi‘e berpendapat riwayat di atas tidak sahih. Oleh itu mereka tidak mensyaratkan muntah sebagai sesuatu yang membatalkan wudhu’. Demikian beberapa faktor yang menyebabkan perbezaan pendapat antara para imam mazhab.

Bagi al-Qaradawi, perbezaan pendapat dalam perkara cabang fiqh, berlaku dengan sebab perbezaan ijtihad dan kefahaman dalam menghadapi perbezaan pendapat, tidak mungkin berbagai-bagai mazhab dapat disatukan.  Dalam menjelaskan tentang perbezaan pendapat, beliau merujuk kepada faktor-faktor yang pernah dijelaskan oleh Imam Hasan al-Banna iaitu:

a. Perbezaan Daya Intelektual

Wujud perbezaan akal dari segi kekuatan dan kelemahannya di dalam mengeluarkan hukum. Begitu juga dengan perbezaan kekuatan di dalam menangani dalil-dalil, menyelami dasar makna dan mengaitkan sebahagian hakikat dengan hakikat dengan hakikat yang lain. Agama adalah ayat-ayat, hadis-hadis dan juga nas-nas, yang ditafsirkan oleh akal dan pendapat dalam ruang lingkup bahasa dan undang-undangnya. Kemampuan manusia berbeza dalam berbuat demikian, yang sekaligus mencetuskan perbezaan pendapat.

b. Keluasan dan Kesempitan Ilmu

Kadang-kadang sampai kepada seorang alim, sesuatu hadis yang tidak sampai kepada orang alim lain. Berdasarkan kepada perkara inilah, Imam Malik pernah berkata kepada Abu Ja‘far, ketika Abu Ja‘far berusaha mengajak masyarakat supaya beramal dengan kitab al-Muwatta’:
“Para sahabat Rasulullah S.A.W bertebaran di serata bandar utama negara Islam. Setiap masyarakat mempunyai ilmunya sendiri. Jika mereka diajak berpegang dengan satu pendapat sahaja, akan berlaku fitnah.”

c. Perbezaan Persekitaran

Perbezaan persekitaran juga memainkan peranan penting yang menyebabkan wujudnya perbezaan pendapat dalam perkara cabang fiqh. Perbezaan ini menyebabkan pelaksanaan berbeza mengikut perbezaan setiap persekitaran. Imam al-Syafi‘i, misalnya mengeluarkan fatwa lamanya di negara Iraq, manakala fatwa barunya di Mesir. Di dalam setiap fatwa itu, beliau berdasarkan kepada dalil-dalil yang sampai dan jelas kepadanya.

d. Perbezaan Kepuasan Hati Terhadap Riwayat Hadis

Setiap imam berpuas hati dengan riwayat yang disampaikan kepadanya oleh seseorang imam. Tahap kepuashatian ini pula berbeza di antara seorang imam dengan seorang imam yang lain. Ada perawi yang dipercayai oleh seseorang imam dan imam itu merasa berpuas hati dengannya dan mengambil riwayat yang dikemukakan olehnya, tetapiada di kalangan imam lain, yang tidak berpuas hati dengan riwayat tersebut.

e. Perbezaan Penilaian Kandungan Makna Hadis

Perbezaan penilaian kandungan makna yang terdapat di dalam sesebuah hadis yang menjadi dalil, juga memberi kesan kepada kewujudan perbezaan pendapat di kalangan imam-imam terdahulu. Ada imam yang berpendapat amalan orang ramai itu (khabar mutawatir) didahulukan daripada berita-berita yang disampaikan oleh orang perseorangan (khabar ahad). Tokoh lain pula tidak berpendapat demikian. Ada imam yang menerima pakai hadis mursal dan ada juga yang tidak menerimanya.

4.0 PANDANGAN MENGENAI KEBAIKAN DAN KEBURUKAN BERMAZHAB

Dalam bermazhab, terdapat beberapa golongan yang berpandangan menyokong dan ada golongan menolak. Golongan yang menyokong terdiri daripada ilmuan dan agamawan yang memiliki autoriti manakala golongan yang berpandangan menentang bermazhab ini terdiri daripada tiga golongan iaitu golongan berfahaman wahabisme, sekularisme dan liberisme. Kesemua pandangan yang menerima dan menolak bermazhab ini akan dijelaskan secara lengkap dalam topik ini.

4.1 Pandangan Mengenai Keburukan Bermazhab

Dalam konteks Malaysia semasa, terdapat dua persepsi khusus, negatif dan positif dalam soal bermazhab. Ianya  terdiri daripada pertamanya golongan yang memandang negatif terhadap institusi mazhab. Golongan ini terbahagi kepada tiga jenis yang utama.

Pertamanya ialah penganut Wahhabisme yang berpegang kepada paradigma, mengamalkan “backward looking” dalam mengemukakan jawapan terhadap permasalahan umat Islam. Bagi mereka, umat  Islam  tidak  dibenarkan  berpegang  kepada  sesuatu mazhab khalaf, sebaliknya perlu berpegang kepada mazhab Salaf  yang  menjadi  amalan  penganut  Islam  yang  awal, yang kononnya terbukti lebih suci pegangan keagamaannya berbanding dengan umat yang terkemudian.  Penganut pandangan ini (tertutup) yang tidak mahu menerima pandangan yang  berasal daripada luar,  lebih-lebih lagi dalam soal keagamaan.  Bagi  mereka, hanya pandangan  kumpulan mereka sahaja  yang paling betul dan menafikan hal ini kepada golongan  lain, lebih-lebih lagi yang mempunyai kaitan dengan dunia Barat.  Mereka mengamalkan pendekatan literalis dalam memahami ajaran Islam, tanpa merasa perlu melihat konteks sesuatu ayat Quran dan Sunnah itu diturunkan pada zaman Rasulullah.

Keduanya ialah penganut fahaman sekularis, merangkumi Jemaah al-Quran Malaysia dan Sisters in Islam.  Golongan ini terlalu bergantung kepada kerangka paradigma barat dalam usaha memahami  ajaran  Islam.  Antara  lainnya  sikap  ini  boleh diperincikan dengan melihat kemunduran umat Islam dari segi fizikal dan intelektual berpunca daripada kesilapan metodologi Islam yang dibangunkan  oleh  sarjana  Islam  silam.  Jemaah  al-Quran Malaysia secara  terang-terangan mencabar autoriti sistem fiqh yang telah dibina oleh fuqaha silam. Dalam membuat tafsiran terhadap ajaran Islam, golongan ini lebih menggunakan kaedah yang longgar dan  bertentangan dengan kaedah sarjana Islam silam. Mereka  enggan  menerima  metode  asas  pengetahuan Islam dan  prinsip yang ditetapkan oleh sarjana Islam silam.

Antaranya seperti kepentingan mengetahui bahasa Arab untuk mendalami kandungan Quran dan Sunnah. Bagi golongan ini, pada masa sekarang, pemahaman terhadap ajaran Islam boleh dilakukan oleh sesiapa sahaja yang mampu memahami bahasa Inggeris, khususnya  dengan membaca bahan rujukan ajaran Islam yang dihasilkan oleh sarjana barat. Kemudiannya menolak hadith Rasulullah sebagai salah satu sumber hukum Islam yang berautoriti bagi  memperincikan kandungan Quran. Hadith bagi mereka adalah ciptaan ulama Islam pada abad  kedua Hijrah yang dinisbahkan kepada Rasulullah sebagai cara untuk mendapatkan keabsahan autoritinya. Tindakan ini yang secara terang-terangan menghina peribadi Rasulullah yang digambarkan sebagai seorang biasa dan mementingkan hawa nafsu dengan memiliki ramai isteri dan gundik.

Ketiganya ialah penganut fahaman Liberalis, berasal daripada Indonesia, yang menyebarkan  fahaman  mereka  kepada  penganut  Islam  di Malaysia. Walaupun pengaruh fahaman ini belum mendapat dukungan kuat daripada penganut Islam di Malaysia, terdapat kebimbangan  sesetengah  pihak  bahawa  ianya  akan  turut dipegang oleh penganut Islam di Malaysia, berasaskan kepada sumber pemikiran golongan ini yang amat mudah diperolehi melalui buku import dan internet. Paradigma golongan ini lebih berupa penggunaan alat analisis terhadap permasalahan umat Islam semasa, yang secara terang-terangan mencabar metodologi  sarjana Islam silam (pandangan bermazhab) dan terpengaruh dengan metodologi barat era pasca-kolonialisme (era globalisasi).

Antara isu yang dibangkitkan dalam penganut fahaman ini ialah isu penentangan terhadap pendekatan teokrasi, pemusatan kuasa   pemerintahan   negara   kepada   golongan   ulamak semata-mata. Seterusnya isu Islam emansipatoris iaitu Islam patut digunakan untuk membela masyarakat bawahan yang tertindas oleh pihak pemerintah. Berikutnya adalah isu penentangan terhadap fahaman ortodoksi yang kononnya menegaskan bahawa golongan ulama pemerintah yang menguasai dan memonopoli pentafsiran Islam yang sejati. Antara isu lain adalah isu teologi pembaharuan iaitu kepentingan mewujudkan fahaman tajdid Islam baru yang gagal disentuh secara tuntas oleh ulamak Islam silam, isu  cabaran  terhadap  tafsiran  ulamak  silam,  khususnya dalam bidang tafsir Quran dan isu  pluralisme  agama,  yang  menganggap  semua  agama adalah sama di sisi tuhan dan boleh membawa kesejahteraan kepada umat manusia.


4.2 Pandangan Mengenai Kebaikan Bermazhab

Bertentangan dengan golongan di atas, masih terdapat dalam kalangan penganut Islam di Malaysia yang mengamalkan sikap positif dan selektif terhadap amalan bermazhab. Golongan ini kebanyakannya terdiri daripada kalangan ahli akademik dan pihak autoriti agama. Golongan ini berpendapat amalan bermazhab dibolehkan kerana beberapa faktor yang utama.

Pertamanya menetapkan ulama sebagai pentafsir utama kepada ajaran agama.  Hal  ini boleh dirujuk sebagai contohnya kepada keabsahan konsep taqlid dan ijtihad. Dalam konsep taqlid, ianya mengharuskan masyarakat awam untuk bertaqlid kepada seseorang mujtahid, berasaskan kepada nisbah ketidakmampuan seseorang awam untuk memahami ajaran agama   Islam secara mendalam. Sikap  yang hanya bergantung sepenuhnya kepada prinsip taqlid ini kemudiannya cuba dibataskan dengan penerimaan kepada konsep ijtihad dan tajdid.

Keduanya, pendekatan ini ditetapkan bukannya bertujuan untuk memonopolikan usaha pentafsiran agama kepada golongan ulamak semata-mata, tetapi ianya dibuat bagi mengelakkan sebarang tindakan rakus daripada masyarakat awam yang jahil tentang prinsip asas Islam, melakukan tafsiran melulu dan boleh merosakkan nama baik Islam itu sendiri. Ketiganya ialah faktor perpaduan dan keseragaman diperlukan bagi memastikan wujudnya kestabilan hidup sosio-politik umat Islam. Hal ini kemudiannya bakal memudahkan proses penguatkuasaan dan pentadbiran undang-undang Islam dijalankan.  Hal ini boleh dikatakan sebagai asas perpaduan umat  Melayu  sehingga  tidak  wujudnya  perbalahan  dan fanatik  mazhab  yang  menimbulkan  pertumpahan  darah seperti  mana  berlaku  di  tempat-tempat  lain.

Keempatnya, sikap pro mazhab ini bukan bermakna kita perlu terjebak dengan fenomena fanatik mazhab yang boleh menyumbang kepada ketertutupan minda, tetapi perlu berpegang kepada kerangka metodologi (manhaj) usuli sesuatu mazhab yang dilihat terbukti mampu  menyelesaikan masalah hukum umat Islam. Kelimanya, berasaskan kepada adab keilmuan Islam, kita perlu mengakui sumbangan  positif  yang  pernah  dimainkan  oleh  fuqaha pelbagai mazhab dalam pembangunan keilmuan Islam. Keenamnya ialah kita perlu mengamalkan sikap selektif terhadap pemikiran barat yang kerap menisbahkan penerimaan amalan bermazhab ini dengan istilah tradisionalisme, suatu nisbah yang hina. Pandangan sebegini agak keterlaluan dan salah, jika dilihat dari persepktif yang lebih luas dan holistik.

Mengikut pandangan Islam, tidak semua perkara tradisi ataupun amalan lama dianggap sebagai buruk dan ketinggalan zaman. Begitu juga halnya dengan penumpuan matlamat dan komitmen yang  kuat untuk berpegang dengan warisan tradisi Islam yang murni tidak  boleh dianggap sebagai tindakan yang taksub dan fanatik. Kedua-dua  perkara  ini  dalam kerangka  barat  telah dianggap sebagai buruk dan ketinggalan zaman, yang menetapkan semua perkara elemen baru, perubahan dan usaha meninggalkan amalan tradisi dianggap sebagai baik dan moden.

5.0 KESIMPULAN

Sebagai rumusan akhir, tidak keterlaluan jika dikatakan bahawa tindakan berpegang kepada sesuatu mazhab untuk amalan umat Islam seharian bukanlah sesuatu tindakan yang salah. Ianya perlu difahami dalam konteks yang  lebih  luas  dengan  memahami  falsafah  sebenar  amalan bermazhab  ditetapkan  oleh  para  sarjana  Islam.  Selama  mana ianya bertepatan dengan world-view tauhid dan tidak mendorong seseorang itu terjerumus ke dalam semangat fanatik bermazhab, paradigma  bermazhab ini boleh dianggap sebagai sesuatu yang lumrah kerana ianya dilakukan berasaskan kepada formula fuqaha Islam.

Dilihat kepada amalan berpegang kepada mazhab Syafi‘i dalam   pengajian  Syariah  di  Malaysia,  kita  dapat  mengesan elemen  positif  dan  juga  negatif  sekaligus.  Elemen  positifnya, boleh  disaksikan  daripada  sifat  terbukaan  pengajian  Syariah dengan pendekatan tajdid yang sanggup menjadikan pandangan mazhab lain  bersama dengan mazhab Syafi‘i sebagai alat dan bahan kurikulum  pengajian. Manakala elemen negatifnya pula, pengajian Syariah lebih  terdedah kepada pendekatan simplistik apabila membabitkan penerangan terhadap manhaj usuli mazhab Syafi‘i. Hal ini seandainya  tidak ditanggani dengan berhemah akan menjejaskan nisbah penguasaan dan kelangsungan mazhab Syafi‘i di Malaysia.
BIBLIOGRAFI
Abdul Halim El-Muhammady (1992), “Ikhtilaf And Its Development In Malaysia” , dalam International Islamic University Law Journal, v. 2, no.2.
Abu Bakar Hamzah (1981), Al-Imam: Its Role In Malay Society1906-1908. Kuala Lumpur,
.
Ahmad Hidayat Buang (2004), “Analisis Fatwa-fatwa Syariah di Malaysia”, dalam Fatwa Di Malaysia Kuala Lumpur: Jabatan Syariah dan Undang-undang Universiti Malaya.
Basri Ibrahim (2010), Perbezaan Pendapat Dalam Perkara Cabang Fiqh : Analisis Terhadap Pandangan Al-Qaradawi dalam Jurnal Syariah, Jil. 18, Bil 1.
H. Abuddin Nata (2000), Peta Keragaman Pemikiran Islam Di Indonesia. Jakarta: Rajawali Pres.

Hafidz Dasuki(1994). Ensiklopidi Islam. PT Ichtiar Baru van Hoeve, Jakarta.

Huzaemah Tahido(1997). Penghantar Perbandingan Mazhab. Logos Wacana Ilmu.

Ibrahim Abu Bakar (1994), Islamic Modernism In Malaya, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Kamus Dewan (2002), ed. 3. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Mahmood Zuhdi (2004), Sejarah Pembinaan Hukum Islam, Penerbit Universiti Malaya.

Qamus al-Munjid (1994), c. 34, Beirut: Dar al-Masyriq.

Rahimin Affandi Abdul Rahim (2005), “Isu Dan Pengaruh Orientalisme di Malaysia: Satu Analisa”, dalam Jurnal ‘Ulum Islamiyyah, v. 2, no.1.

Sai‘id Ramadan al-Buti (1985), al La Madhhabiyyah. Damsyiq: Daral-Farabi.

Wahbah al-Zuhayli (1996), Usul al-Fiqh al-Islami, j. 2. Damsyiq: Daral-Fikr,.

 Wan Zulkifli Wan Hassan (2002), “Doktrin Sadd al Dhazara “i” dan Pemakainya Dalam Membendung Ajaran Sesat: Satu Kajian di JAKIM”, Disertasi Sarjana, Jabatan Fiqh dan Usul.